Crítica y Filosofía

El problema del mundo es el exceso de trabajo

2012-02-12T07:37:00.000-08:00

El trabajo es el recurso social para satisfacer las necesidades de losseres humanos. El hombre necesita modificar culturalmente su medio para poderexistir, así construye viviendas, produce vestimentas, alimentos, herramientas,diversos medios culturales porque no podría sobrevivir naturalmente como otrosanimales.

En el transcurso de la historia, los seres humanos han producido una “segunda naturaleza” artificial como su propio medioambiente. En ese proceso han desarrollado distintos artefactos, instrumentos,máquinas, sistemas organizativos. El fin siempre ha sido producir con el mayorahorro posible de tiempo y energía. Máxima productividad con mínimo esfuerzo. En tiempos antiguos el objetivo había sidosuperar la escasez crónica de medios de vida y aumentar el tiempo de reposo, ocio,gozo.

En la actualidad, el desarrollotécnico no está enfocado a disminuir el trabajo del hombre para aumentar eltiempo de descanso sino que apunta al incremento sin fin de los beneficios delcapital. Por otro lado, el objetivo delfrenesí de la productividad no es combatir el hambre y la pobreza del mundo ni aumentar el bienestar de todos. La miseria que soporta una parte importante de la humanidad no es consecuencia de la escasa disponibilidad de productos sino de la arbitrariedad del régimen de producción y distribución que las clases dominantes de lasociedad imponen.

El problema del mundo no es la escasez. Veamos el tema alimentario a modode ilustración.

La humanidad hoy produce alimentos para cubrir toda la población actual.[1] Esto quiere decir quepara comer no habría necesidad alguna detrabajar más. Pero resulta que milmillones sufren hambre, [2] y esto no tiene que ver con la holgazanería.Aunque se trabajase más, el hambrecontinuaría porque el capitalismo no produce para el que necesita sinopara el que puede pagar. La población precisa bienes de consumo pero el sistemaproduce estos bienes en forma de mercancías. El que no puede comprar se quedasin ellas.

La población mundial llegó a 7 mil millones en el 2011.[3] Según la OIT, en el mundoactualmente trabajan alrededor de 3 milmillones.[4] El empleo «vulnerable»afecta a 1.530 millones, el desempleo a 200 millones.[5] Entre desempleo ysubempleo suman 1.730 millones. Todo lo que se produce hoy en el mundo lo hacenmenos de la mitad de la población. Si se distribuyera el trabajo entre todoslos que están en edad de trabajar, la presión laboral por persona, disminuiríacasi a la mitad y no habría desempleo ni empleo vulnerable. Quiere decir que sepodría trabajar 4 horas diarias en vez de 8 sin disminuir un ápice laproducción. O bien se podría trabajar sólo la mitad de la semanay vivir bien, disfrutando del ocio el tiempo restante. Si a esto le sumamos laorganización racional de la producción a través de una planificación mundial,el trabajo necesario disminuiría notablemente a menos de 4 horas diarias.

Por ejemplo, según la OIT en la agricultura trabaja 1.100 millones depersonas, [6] gran parte de éstas, lohacen con tecnología obsoleta en América Latina, Asia y África, con grandespilfarro de energía humana. Ungranjero canadiense o del medio oeste de EE.UU puede preparar el terreno,sembrar, fumigar y cosechar milhectáreas de trigo sólo con su familia y, por supuesto, con maquinarias de última generación. En Paraguay una familia entera nopuede trabajar más de cinco hectáreascon técnicas rudimentarias: azada y machete.

Si se incorporara tecnología de punta en la agricultura de todo el mundo, eltrabajo del hombre se reduciría notablemente y aumentaría la producción. EnEE.UU. en 1880 se necesitaban 20 horas/hombre para cosechar 0,4 hectáreas detrigo; en 1916, 12,7 horas/hombre; en 1936, tan sólo 6,1 horas/hombre.[7] Hoy, una máquina mediana cosecha entre7 a 8 hectáreas por día.[8] Lastimosamente el aumentode la maquinización produce desempleo y miseria, pero no es un problema de latecnología. “Los antagonismos y las contradicciones inseparables del empleocapitalista de la maquinaria no brotan de la maquinaria misma, sino de suempleo capitalista.”[9]

La flexibilización laboral es otra responsable del deterioro de lascondiciones de trabajo y de vida en el mundo porque aumenta la productividadcon mayores ritmos y tensiones laborales por un lado y la pérdida de puestos de trabajo por otro. Ni las tecnologías ni losnuevos procesos laborales dan mayor holgura a los seres humanos. Según MichaelHammer uno de los padres de la reingeniería, ésta produce normalmente unadisminución del 40% en los empleos de una empresa y un 75% en su masa laboral.[10] Si a esto sumamos lasrelocalizaciones de empresas, la precarización laboral etc., tenemos unpanorama de semiesclavitud en varias partes del globo. Hay millones de desempleados en Europamientras las mismas empresas que despiden personal, al mismo tiempo sobreexplotana los obreros en China, en los Tigresasiáticos y en las maquilas centroamericanas con jornadas de 14 a 16 horas.

En el mundo actual el problema noestá en la escasez de productos ni en la necesidad de más trabajo. El problemaes el exceso de trabajo para la mayoría, exceso que produce stress,embrutecimiento, atrofia de las potencialidades humanas. Este exceso de trabajo no responde a las necesidades humanas sino a lavoracidad capitalista. Los países pobres aunque dupliquen su esfuerzo no van asalir de la pobreza.

Sin embargo, una organización racional de laproducción implicará automáticamente menos trabajo y más tiempo libre para el ser humano.Para ello es imprescindible la superación de la ideología educacional de que lavida es para trabajar y de que el pobre dejará de serlo trabajando, es necesaria la abolición de esta sociedadorientada a la producción de beneficios para una minoría, es precisa la contestación al sistema capitalista.

[1] «Tras un proceso demodernización que se prolonga desde hace 50 años, la producción agrícolamundial es más que suficiente para alimentar adecuadamente a 6 000 millones deseres humanos. La producción de cereales por sí sola, que ascienden a unos 2000 millones de toneladas o 330 kg por persona y año, y que representan 3 600kcal por persona y día, podría cubrir ampliamente las necesidades energéticasde toda la población si estuviera bien distribuida²⁰. Sin embargo,la disponibilidad de cereales varía muy notablemente de unos a otros países: esde más de 600 kg por persona y año en los países desarrollados, donde seutiliza en su mayor parte como pienso, pero se reduce a menos de 200 kg porpersona y año en los países más pobres.» http://www.fao.org/docrep/x4400s/x4400s10.htm#TopOfPage09/04/2011

[2]http://www.fao.org/index_es.htm09/04/2011

[3]http://www.unmultimedia.org/radio/spanish/detail/169781.html

^{^[4]}Tendenciasmundiales del empleo en el mundo. OIT Ginebra, 2011. http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@ed_emp/@emp_elm/@trends/documents/publication/wcms_150442.pdf)

[5]Ídem.

[6]Ídem.

[7]Rifkin, J. “El fin del trabajo” Buenos Aires, Paidós,1997 p. 140.

[8] Cosecha de granos. Depósito dedocumentos de la FAO. http://www.fao.org/docrep/x5051s/x5051s02.htm 2012

[9]Marx, C. El capital I Lib. I Cap. XIII.

[10]Rifkin, J. “El fin del trabajo” Buenos Aires, Paidós,1997 p. 27.

Trabajo, dominación y el papel de la filosofía

2012-01-29T15:02:00.000-08:00

El proceso filosófico no puede ser sino la «… teoría de la historia de laproducción de los conocimientos» (Althusser: 1970, 183). La filosofía no puededesentenderse ni dejar de comprenderse en ligazón con la historia. No espreguntarse por las condiciones del conocimiento solamente, sino por qué enestos momentos es posible hacer esta pregunta, cuál es la relación de esteproblema con la sociedad, la anterior y la actual, desde qué posición social sehace la pregunta (Althusser: 1970, 183). En Foucault, la pregunta procede de lasiguiente manera: ¿cuál es la relación con el poder? ¿Cuál es la relación depoder que está detrás del afán de conocimiento? (Foucault: 1983)

La primera tarea filosófica es justamente la demarcación, la delimitación.La filosofía «desbroza» el camino para el planteamiento correcto de un problemadeterminado (Althusser: 1985, 19-20).

La moral del trabajo tiene que ver con el tipo de sociedad,con el interés del sector dominante, ninguna moral es consensuada, sino que esel producto del dominio del sector hegemónico de la sociedad. La filosofíaharía pura abstracción si estudiara la moral fuera del marco de la sociedaddesigual. En este sentido no puede estar desligada de la política. «Porque alfin de cuentas, desde Platón, todos los grandes filósofos han hablado depolítica, y también todos los grandes filósofos burgueses, no sólo losmaterialistas sino aun los idealistas» (Althusser: 1973, 14-15).

La filosofía es política en la teoría. La filosofía representala lucha de clases en el plano de la teoría (Althusser: 2005, 17) Con la irrupción de la historia de lassociedades sabemos que todo pensamiento es producido en condicionesdeterminadas y para fines determinados. Puede o no tocar ciertos temasfundamentales, pero no puede ser inocente. Aristóteles podía no hablar de laesclavitud o podía justificarlo como lo hizo, en ambos modos era miembro delpartido esclavista, formaba parte del grupo social que disfrutaba gracias a laforma de producción basada en el trabajo esclavo. Su filosofía está marcada porel afán de justificar la segregación entre los seres humanos. Pero también pudohaber justificado no hablando de ello, es decir, negando el hecho social.

En el plano más altamente teórico la filosofía es elintento de justificación o deslegitimación del proceso de producción delconocimiento. Por eso es eminentemente una práctica y, desde la modernidad enla que la escuela viene a ocupar el papel que antiguamente ocupaba la iglesia como guía ideológico, la filosofía tiene un papel central. No escasual el tremendo esfuerzo de Marx para comprender y criticar a Hegel y tratarde demostrar la estrecha relación entre su pensamiento y el orden socialburgués que necesitaba ese pensamiento, laico, racional e idealista.

¿Qué es la sociedad? ¿Cómo se construye la historia?Estas cuestiones tienen varias maneras de encararlas. Una manera ideológica deplantear un problema es afirmar por ejemplo que la historia es un producto delhombre. ¿Por qué? Decir el hombre no denota la sociedad,decir sociedad denota relaciones de hombres y éstas se dan en primer lugaralrededor de la infraestructura económica, de la posesión de los medios deproducción. Desde la aparición de la propiedad privada y de la explotación delhombre por el hombre, surgen la estratificación y la lucha de las clases.Entonces la historia no la hace el hombre, esto sería una abstracciónideológica. La hacen las masas explotadas ensu lucha contra la opresión y las minorías explotadoras para mantener sucondición. Es de este modo como hace su aparición la historia real ligada a lafilosofía.

La clase esclavista, es decir, la de los dueños deesclavos, en la antigüedad despreció el trabajo servil. Lo consideróindigno del hombre, pero como el trabajo eranecesario lo destinó a los esclavos, quienes no eran considerados enteramente hombres.Es de esa manera segregacionista como el trabajo duro es normalizado en elconjunto de la sociedad.

La burguesía por el contrario inscribió el trabajoembrutecedor en el contexto de la producción mercantil, la democratizó a sumanera. Por eso dignificó el trabajo idealmente (Horkheimer-Adorno: 2010), dioigual dignidad a todas las labores humanas porque la maquinaria productivarequería brazos, masas enteras para trabajar. La igualdad jurídica y ladignidad de todos los trabajos eran consecuencia de que estos ya estabanigualados en la práctica como mercancías.

En el contenido del pensamiento burgués se encuentra centralmentela consideración del trabajo en sus modalidades principales como hemos visto:moral del trabajo como bien supremo y la igualdad metafísica, abstracta detodos los trabajos como forma de ocultamiento de la brutalidad, tedio,aburrimiento y, sobre todo, sometimiento de la mayoría de las laborescotidianas de los hombres a la dinámica de la producción capitalista.

Referencias

Adorno, Teodor y MaxHorkheimer (2010), Towards a NewManifiesto?, New Left Review, N° 65, sep-oct.

Althusser, Louis (1985), Curso de filosofía para científicos, Barcelona, Planeta-Agostini.

______________(1970), Materialismo histórico y materialismodialéctico. En: WW.AA., El proceso ideológico. Buenos Aires, Tiempo, pp.173-196.

______________(1973), Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis,Buenos Aires, Siglo XXI.

______________(2003), Ideología y aparatos ideológicos de Estado,en: Slavoj Zizek (comp.), Ideología,Buenos Aires, FCE, pp. 115-155.

______________(2005), La filosofía: arma de la revolución, México, Siglo XXI.

Aristóteles (2011), Política, disponible en: http://www.ebookio.com/docs/16298/politica-aristoteles-(espaol),23-01-2011.

Foucault, Michel (1983), Sujeto y poder, edición electrónica disponible en: www.philosophia.cl, Escuela de FilosofíaUniversidad ARCIS.

_________________(2002), Vigilar y castigar, Buenos Aires, SigloXXI.

Vivir para trabajar

2012-01-14T07:12:00.000-08:00

Si trabajamos para vivir, ¿por qué nos matamos trabajando? Si el objetivo es conseguir medios de vida y disfrutar, pero la mayor parte del tiempo lo dedicamos al trabajo aburrido y duro, la vida en realidad se convierte en un medio para el trabajo. Vivimos para trabajar.

El capitalismo ha convertido al ser humano en bestia de trabajo. La vida es mero instrumento para el acrecentamiento del capital. Todas las instituciones de la sociedad: la familia, los establecimientos educativos, los medios de comunicación, las iglesias se encargan de que nuestra condenación al trabajo se vuelva falsamente placentera. Es la moral que inculca la realización del ser humano a través del trabajo. Es la moral de la esclavitud.

La ética del trabajo que incluye la represión de la vida ociosa es el eje de la vida moderna. La familia y la escuela son fundamentales para constituir nuestro cuerpo y nuestra mente en instrumentos para la producción.

La moral del trabajo es la ideología más internalizada del dominio capitalista al punto que forma nuestra conciencia: se vive para trabajar, el ideal de todo individuo es conseguir un empleo estable.

Conservadores y progresistas por igual rinden culto al trabajo. Sin embargo, la felicidad humana huye del trabajo, se escapa por los recovecos del ocio y se ensancha en el disfrute.

El hombre se realiza fuera del trabajo, cuando conquista un retazo de libertad efímera. La humanidad desde la prehistoria tiene como tarea vencer el mundo de la necesidad y conquistar el tiempo libre. Libertad versus trabajo obligatorio. Cuanto mayor sea el tiempo libre mayor será el desarrollo de iniciativas creativas y satisfactorias. El progreso técnico podría aliviar enormemente el trabajo tedioso y alienante, pero es preciso replantearse la organización de la sociedad, ya que el adelanto técnico no significó otra cosa para la humanidad que mayor tensión y ritmo laboral y, en contrapartida, aumento del número de desempleados desplazados por las máquinas. Reingeniería para mayor productividad capitalista y miseria de la humanidad.

El hombre desde la antigüedad ha luchado por disminuir el esfuerzo laboral y aumentar el tiempo del placer, de la actividad entretenida. Todos los inventos y descubrimientos no son otra cosa que la búsqueda del ahorro de tiempo y energía, la disminución del trabajo desagradable, la liberación del trabajo tedioso para aumentar el tiempo de actividad libre, creativa y agradable. El hombre ha progresado tecnológicamente porque ha buscado cada vez trabajar menos y disfrutar de más tiempo para el ocio.

Sin embargo, la sociedad capitalista ha transformado la idea de libertad de manera muy particular, de liberación del trabajo a la libre elección del trabajo. Trabajar o morir de hambre. La única opción es elegir el tipo de atadura laboral. El sentido de la felicidad pasó de la búsqueda del ocio creativo al éxito en el trabajo.

¿Contra el progreso técnico? No, contra la técnica al servicio de la acumulación capitalista. Por la tecnología al servicio del desarrollo humano. En el camino de la felicidad está la necesidad de poner fin a la sociedad productora de bestias de trabajo.

La indignación es el principio

2011-10-16T06:55:00.000-07:00

En casi mil ciudades del mundo se manifestaron, incluyendo las grandes capitales, fueron desde algunas decenas hasta decenas de miles. Desde aburridas marchas pacifistas hasta combativas y flamígeras.

Es un gran síntoma. El movimiento todavía es ingenuo. Protestan contra partes del sistema, contra los bancos, contra la corrupción y por más democracia. Todavía no hacen revoluciones como en Túnez y Egipto, ni toman las armas como en Libia. Pero son las primeras fumarolas de una gran erupción en camino.

La gran depresión de 1929 desembocó en la segunda guerra mundial. La gran crisis de 2007 no sabemos cómo va a terminar. Eso sí, con seguridad sabemos que las facturas siempre tratan de hacer pagar a los de abajo. Pero parece que ahora los de abajo se resisten a hacerlo.

Un movimiento planetario de resistencia se está gestando. Globalización, internacionalismo o como quiera llamárselo. Los signos indican que la lucha debe ser mundial y que no se trata sólo de cambiar gobiernos.

Los parias de la democracia

2011-09-27T19:35:00.001-07:00

No es democrático, no es progresista. El voto de los emigrados en países extranjeros es excluyente, fortalece la situación de parias de millones de trabajadores que viven y laboran en las metrópolis sin tener ningún derecho sindical ni político.

Los emigrados necesitan ejercer sus derechos políticos donde viven. El voto en el extranjero no da derechos sino que legitima el despojo de ellos. Es interés de los estados que explotan la mano de obra extranjera que los millones de sudacas, africanos, turcos, árabes, polacos, búlgaros, en fin, emigrados, trabajen y no protesten, trabajen y no se organicen, que se dejen explotar sin chistar y, por si acaso se les ocurra expresarse políticamente, que lo hagan en una embajada y en una papeleta electoral.

Los emigrados no tienen libertad de organización sindical ni política en los países en que residen. Los más interesados en que ellos voten a distancia y no se metan en los asuntos sociales y políticos donde viven son aquellos estados que tienen muchos emigrados. De ahí que el voto en el extranjero constituye una excelente válvula de escape: legitima la condición de excluidos políticos en donde viven y alimenta la fantasía de que ejercen sus derechos en sus países de origen.

La campaña por el voto en el extranjero es nacionalista porque privilegia el interés de los grandes partidos locales en vez de los intereses de los trabajadores explotados. Es burguesa porque no lleva a la gente a luchar contra la segregación que sufren en los países extranjeros, ni contra la explotación y el trabajo en negro.

Los emigrados deben ejercer sus derechos sindicales y políticos donde viven y trabajan, eso es democrático. Negarles ese derecho a cambio de que voten a distancia en las elecciones que se hacen en sus países de origen les niega el derecho político ahí donde residen y les niega también en sus países de origen, porque allí no pueden participar, es decir organizarse y movilizarse, sólo votar.

Marxismo y democracia

2010-09-05T06:22:00.000-07:00

Marxismo y democracia*

Por Ángel Estigarribia

Resumen

La democracia liberal detenta el triunfo político de haber impuesto el consenso de que ella constituye un sistema de organización racional y civilizada, y no un régimen de opresión de una clase social sobre el conjunto de la sociedad. Visto críticamente, sin embargo, el régimen democrático tiene la misma caracterísitica del Estado burgués: es la concentración del poder en manos de la burguesía y por consiguiente es una dictadura de clase. El marxismo tiene una relación dialéctica con la democracia burguesa y sostiene que el socialismo constituye la máxima expresión democrática porque supone el tránsito hacia la superación de la sociedad organizada por la coerción y con ella la superación del Estado y sus regímenes.

Palabras clave: democracia – marxismo – régimen político – crítica marxista-

Abstract

Liberal democracy has the great merit of having given the ideological consensus that democracy is a system of rational and civilized organization, not a regimen of oppression of one class over the whole society. The democratic system has the same feature of the liberal state: the concentration of power in the hands of the bourgeoisie and therefore a kind of dictatorship. Marxism is a dialectical consideration towards bourgeois democracy and argues that socialism is the highest expression of democracy because it involves the transit to overcome organized society by coertion, and with it the overcoming of the state and its regimes.

Keywords: Democracy, marxims, political system, marxian criticism.

Introducción

¿Es la democracia, con sufragio universal la última estación del desarrollo político de la humanidad? ¿O constituye un régimen de dominación moderno que a su vez tiene que ser abolido en el camino de la conquista de la libertad? ¿Permitiría el régimen democrático despojar el poder a la clase que lo detenta a través de decisiones democráticas? ¿O sólo podía ser superado como a su vez fue superado el antiguo régimen, es decir, a través de una revolución?

El fin de la URSS y la caída del Muro de Berlín, ha reforzado la idea muy en boga de que la democracia parlamentaria es el mejor sistema político posible, casi insustituible, el régimen del fin de la historia. Consecuentemente, la tarea política planteada no es ni mucho menos la crítica destructiva sino el perfeccionamiento, en aras de su amplitud para poner fin a la «ausencia del Estado», frecuentemente mentado como la raíz de los problemas sociales. A través de la democracia liberal y sólo a través de ella se puede llegar a la democracia social y económica, las siguientes estaciones del derrotero político universal. En esta perspectiva, aparece como relato utópico o una nostalgia totalitaria la crítica a la democracia burguesa y la lucha por su superación.

Aquí presentamos una arista distinta, la democracia llevada hasta sus últimas consecuencias implica la negación del régimen democrático-burgués. La democracia política plena implica la posibilidad de que el demos proceda al establecimiento de un sistema social sin explotación lo cual plantea una contradicción al régimen que se sustenta en la propiedad privada. Esa contradicción denuncia la inviabilidad de la democracia burguesa como mecanismo de resolución del problema de la polaridad social y al mismo tiempo es una expresión, un síntoma de la necesidad de ir más allá de la democracia política formal.

La tesis marxista sostiene que es imposible una sociedad plenamente democrática como producto del desenvolvimiento del régimen democrático burgués. Este está ligado al sistema de explotación capitalista. El individuo, la igualdad jurídica y la propiedad privada son los pilares del sistema. El derecho a la propiedad privada implica el derecho a la apropiación privada del producto social. La igualdad jurídica es la única igualdad posible en la sociedad capitalista y es el ocultamiento de la desigualdad social real.

Democracia como poder del pueblo sustentado en la explotación es pura ideología. Un pueblo consciente no podría decidir su propia explotación y opresión, por eso además de la coerción, es necesaria la producción y sustentación ideológica que garantice no sólo el dominio y la sumisión correspondiente, sino el convencimiento de que la democracia es el mejor de los regímenes posibles y después de ella sólo está el fin de la historia.

En el presente artículo realizamos una crítica a las modernas consideraciones de la democracia liberal, un esbozo de la posición de Marx en sus textos históricos y un abordaje desde la perspectiva de la crítica ideológica a los postulados de la democracia, para finalmente plantear la relación dialéctica entre defensa de las libertades democráticas y lucha contra el régimen democrático-burgués en la política socialista.

* Introducción del artículo "Marxismo y democracia" publicado en la revista de filosofía política y social "Apóstasis", Nº 1, Asunción, 2010. ISSN: 2075-6712

Artículos: La ideología como práctica en Althusser

2009-12-30T02:55:00.001-08:00

Introducción

Desde el marxismo se ha generado toda una doctrina sobre el problema de las clases sociales. No existe en primer lugar individuo y luego la relación entre individuos, sino al revés, la relación social es la que hace al individuo. Así, somos productos de la circunstancias sociales en la que nos toca vivir, pero al mismo tiempo, son las personas concretas las que modifican las circunstancias (Marx, 1974c p. 7). Los individuos modifican las circunstancias motivados no siempre conscientemente sino movidos por intereses profundos y como parte de sujetos sociales.

Los intereses fundamentales están determinados por la posición que el individuo ocupa en la estructura social, la que a su vez se determina por la relación con los medios de producción. Esta ubicación es la que se llama posición de clase y desde la misma se construye una cosmovisión sobre la realidad y las relaciones sociales. En ese sentido existe una visión burguesa, pequeño-burguesa o proletaria. Un mismo hecho puede ser visto de diferente manera. El mundo del hombre está escindido, trastocado por relaciones estratificadas que por ser tales se desarrollan en el plano del conflicto y del dominio. El hombre escindido busca su unidad, el hombre enfrentado busca la fraternidad. Esta búsqueda puede ser realista o fantasmagórica. La propia explicación del presente orden de cosas existente puede tener una explicación ideológica o cierta. El sentido común nos muestra el aparente movimiento del sol alrededor de la tierra. Comprender el movimiento real no supone solamente ciencia, supone también una lucha ideológica. La revolución copernicana no fue automática, sino que supuso siglos de lucha política e ideológica y no se impuso en el mundo en virtud de su fortaleza científica sino una vez suprimida el antiguo régimen que había sustentado su dominio en las explicaciones dogmáticas y fantásticas.

En el presente artículo encaramos el estudio de la ideología partiendo de su definición como práctica social e intentaremos demostrar que este tratamiento es el más fructífero para el estudio del problema. No toda visión falsa de la realidad es ideología en la tradición marxista, así las religiones primitivas no constituyen tal cosa precisamente, la religión es ideología desde el momento en que surge la estratificación social clasista y aquella forma parte del aparato de dominio.

Filosofía e ideología en Marx

En los escritos de juventud Marx sostiene que la filosofía como práctica no es más que la expresión de una época determinada, es la explicación de una realidad y estaba llamada a desaparecer por la acción concreta de transformación del mundo. En la Ideología alemana, toda la producción teórica de la clase dominante, incluyendo la filosofía es denunciada por Marx como ideología. “Los hombres se han forjado hasta ahora ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o deben ser”. Los productos de la mente dominaron, pero ahora los propios filósofos se rebelan y proclaman la lucha contra la tiranía de las ideas llamando a la instrucción que responda a la esencia del hombre y al ejercicio de la crítica para que la realidad existente se destruya. “Estas fantasías ingenuas e infantiles forman el núcleo de la novísima filosofía de los jóvenes hegelianos” (Marx-Engels 1974b p. 88). Marx denuncia que toda filosofía idealista es ideología porque pretende que las ideas cambian la realidad y menciona la fábula del hombre que creía que la gente se ahogaba en el agua sólo porque tenían metida en la cabeza la idea de la gravedad.

Pero Marx también fue filósofo y cabe preguntarnos ¿qué papel cumple la filosofía? Althusser trata de encontrar el sentido de la filosofía de Marx. Como sabemos, lo que reivindica de Marx es la obra más madura, El Capital, todo lo anterior tendría elementos hegelianos, es decir, idealistas y que hay que tomarlos como parte de un proceso de decantación del Marx científico. El Capital es en ese sentido la obra científica por excelencia de Marx.

Ahora bien, ¿hay lugar para la filosofía? ¿O toda filosofía no es más que ideología? El materialismo histórico tiene como su objeto el estudio de los modos de producción y las relaciones que surgen de este, procede por lo tanto científicamente. El materialismo dialéctico, que sería propiamente la filosofía tiene como objeto “la historia del pensamiento”, pero no en el sentido de la clásica teoría del conocimiento preocupada por las condiciones formales del conocimiento, sino que “La nueva teoría solo puede ser una teoría de la historia de la producción de los conocimientos, es decir, una teoría de las condiciones reales” (Althusser 1970 p. 183). La problematización tradicional entonces cambia “en lugar de plantear la cuestión de las garantías del conocimiento, plantea la cuestión del mecanismo de la producción de los conocimientos en tanto conocimientos” (ídem).

El materialismo dialéctico entonces estudia la totalidad de las relaciones que hacen al proceso de producción del conocimiento, los aspectos económicos, políticos e ideológicos. Pero no estudia todos estos elementos en sí, no estudia como el materialismo histórico las fuerzas productivas y las relaciones de producción, sino como éstas tienen que ver con el proceso de producción del conocimiento en cuanto conocimiento.

El materialismo histórico estudia el “efecto de sociedad” de un modo de producción dado, el materialismo dialéctico estudia el “efecto de conocimiento” de una práctica teórica determinada. (Ídem). Lo novedoso de Marx sería entonces el aporte de la historia, la irrupción del elemento histórico como componente fundamental de la producción del conocimiento. Este paso según Althusser es revolucionario.

El objeto de la filosofía

“La filosofía no tiene objeto, en el sentido en que una ciencia tiene un objeto” (Althusser, 1985 p. 18). La filosofía no tiene un objeto propio como la patología, la anatomía, la física, la química. La filosofía estudia todo y nada, hasta la nada. El objeto de la filosofía es filosófico, “es interior a la filosofía” (ídem.). El nuevo objeto de la filosofía, después de la revolución teórica marxista, según Althusser es, dejando “de ser teoría del conocimiento, este nuevo objeto se ha transformado en teoría de la historia de la producción de los conocimientos”. (Althusser 1970 p. 183) Desde el momento en que surge el conocimiento científico de la historia, la propia filosofía no puede desentenderse ni dejar de comprenderse en ligazón con la historia. Este es el aporte fundamental de Marx. No es preguntarse por las condiciones del conocimiento solamente, sino porqué en estos momentos es posible hacer esta pregunta, cual es la relación de este problema con la sociedad, la anterior y la actual. Desde qué posición social se hace la pregunta.

Entonces, la filosofía es respuesta a una situación determinada, es reflejo de la misma situación y es la insinuación del cambio probable del estado de cosas existente.

Desde Marx es posible pensar la filosofía no sólo como disciplina que está en la búsqueda de la verdad sino también como una disciplina con función social. A partir de este descubrimiento, la filosofía encuentra su nuevo objeto: transformar la realidad. Por eso su papel primordial es “limpiar” el camino sembrado de ideologías y separar el trigo de la paja. Desnudar lo ideológico y mostrar el aspecto racional de todo planteamiento.

Desde la filosofía, entendida ésta como materialismo dialéctico, Althusser se propone abordar el problema de la ideología.

La primera tarea filosófica es justamente la demarcación, la distinción entre lo ideológico y lo filosófico propiamente dicho. Filosofía es una argumentación racional en forma de tesis, ya que no puede demostrar sus conclusiones a la manera de las ciencias. Sin embargo, procediendo con la tarea de demarcación, delimitación, la filosofía “desbroza” el camino para el planteamiento correcto de un problema determinado. (Althusser 1985 p. 19-20).

Antes que nada es necesario precisar la función ideológica “Una proposición ideológica es una proposición que, funcionando como síntoma de una realidad distinta de aquélla a la que se refiere directamente, es una proposición falsa por cuanto trata acerca del objeto al que se refiere” (Althusser 1985 p 20). Quizá el mejor ejemplo de esta desviación entre síntoma y objeto lo podemos ver en el propio Marx en la famosa Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel en la que trata de la ideología religiosa.

Lo más conocido de la crítica de Marx a la religión es su consideración como “opio del pueblo”, sin embargo en el cuerpo del texto en consideración Marx afirma que el fundamento de la crítica a la religión es que ésta es producto del hombre. No del hombre individual, aislado, sino del hombre social, ya que el hombre es el mundo del hombre. Y produce la religión cono su conciencia invertida, complemento, deseo, consuelo y justificación. (Marx 1974 b p. 87). Feuerbach consideraba positiva la religión porque expresaba la esencia humana, el amor.

Para Marx era importante no sólo explicar la religión sino ver las causas por las cuales los hombres producían la religión. Este es el salto epistemológico importante, aquí es donde la historia penetra el proceso y permite separar el síntoma del objeto. La sociedad humana no es homogénea sino estratificada en orden a los medios de producción. En ella opera un mecanismo de convivencia, la sociedad civil y su forma política, el estado. Como la sociedad es estratificada, esta forma de convivencia opera como relaciones de dominio. Tal dominio no es la de un soberano que emerge de un pacto social. Se trata del dominio de la clase dominante a través de un aparato de poder. El mecanismo de poder entraña el aparato represivo propiamente dicho y otros dispositivos ideológicos que configuran el dominio.

La religión es uno de esos aparatos ideológicos –Althusser dixit- que para Marx no constituía en principio un engaño deliberado de la clase dominante, la religión existe antes de las clases sociales, pero una vez aparecida la propiedad privada y con ella la sociedad de clases, la religión pasa a ser parte de los recursos con que cuenta la clase en el poder. La religión entonces es ideología porque anuncia un mundo fantástico, porque establece como estrategia la espera de ese mundo fantástico (de ahí su función de opio adormecedor) pero también actúa como síntoma que expresa el disgusto del ser humano con su actual condición de vida, de ahí que anhela la fraternidad universal y un mundo de libertad, de ahí que la religión es una “protesta contra la miseria real” (Ídem) que quiere superar.

Tomado como síntoma, la religión es un buen camino para entender los problemas humanos, tomado como programa y como método, la religión es ideología. Su proposición de denuncia de la miseria real, se torna proposición ideológica porque trata de encarar el problema como si fuera su objeto. “La lucha contra la religión es por lo tanto la lucha contra aquel mundo cuyo aroma espiritual constituye aquella” (ídem). Para ello la filosofía tiene que ponerse “al servicio de la historia”. Y una vez “desenmascarada la figura sagrada de la alienación de sí del hombre, desenmascarar esa alienación de sí en sus figuras no sagradas” (ídem.) Así queda libre el camino para el correcto planteamiento del problema, deja de haber problema religioso pues éste se trueca en problema político. La resolución no está en el cielo sino en la tierra.

No hay filosofía sin política

Lo mismo que un científico que desprecie la filosofía, al tratar de dar razón de su propia ciencia ya hace filosofía. Todo escéptico trata de justificar la aserción de su escepticismo. Todo relativista busca anclarse en algún punto de partida cierto para sentar su posición. Así como no es posible desembarazarse de la filosofía, tampoco lo es de la política.

“Porque al fin de cuentas, desde Platón, todos los grandes filósofos han hablado de política, y también todos los grandes filósofos burgueses, no sólo los materialistas sino aun los idealistas. Por ejemplo, Hegel. No lo decían, pero todos sospechaban más o menos que hacer filosofía es hacer política en la teoría; y tenían también el coraje de hacer política a rostro descubierto, hablando de política”. (Althusser 1973 p 14-15)

La filosofía es política en el plano de la teoría, con la irrupción de la historia de las sociedades sabemos que todo pensamiento es producido en condiciones determinadas y para fines determinados. Puede o no tocar ciertos temas fundamentales, pero no puede ser inocente. Aristóteles podía no hablar de la esclavitud o podía justificarlo como lo hizo, en ambos modos era miembro del partido esclavista, formaba parte del grupo social que era mantenido por la forma de producción basada en el trabajo esclavo. Su filosofía está marcada por el afán de justificar la segregación entre los seres humanos.

En el plano más altamente teórico la filosofía es el intento de justificación o deslegitimación del proceso de producción del conocimiento. Por eso es eminentemente una práctica y, desde la modernidad en la que la escuela viene a ocupar el papel que antiguamente ocupaba la iglesia en su papel de guía ideológico, la filosofía tiene un papel central. No es casual el tremendo esfuerzo de Marx para comprender y criticar a Hegel y tratar de demostrar la estrecha relación entre su pensamiento y el orden social burgués que necesitaba ese pensamiento, laico, racional e idealista.

¿Que es la sociedad? ¿Cómo se construye la historia? Estas cuestiones tienen varias maneras de encararlas. Althusser considera la siguiente como una manera ideológica de plantear el problema: la historia es un producto del hombre, ¿por qué esta afirmación sería ideología? Porque no refleja la realidad. Decir el hombre no denota la sociedad, decir sociedad denota relaciones de hombres y éstas se dan en primer lugar alrededor de la infraestructura económica, de la posesión de los medios de producción. Desde la aparición de la propiedad privada, surgen la estratificación y la lucha de las clases. Entonces la historia no la hace el hombre, esto sería una abstracción ideológica sino las masas explotadas en su lucha contra la opresión y la contrarrevolución que provoca la resistencia. Las transformaciones la hacen las masas explotadas, pero no todas son capaces de producir la transformación. Sin embargo el conjunto de los explotados ligados o dirigidos por un sector de las masas explotadas dotado de capacidad de transformación, realiza la superación del estado de cosas existente (Ídem p. 25). Ejemplos concretos: los esclavos constituían un sector explotado, pero incapaz de lograr su propia liberación. La burguesía durante la edad media constituía un sector oprimido pero dotado de capacidad para transformar su destino, ligado a los campesinos y proletarios, también explotados pudieron suprimir el antiguo régimen. Es de este modo como hace su aparición la historia real ligada a la filosofía. Así cobra nuevo sentido el entendimiento del tomismo como la filosofía de la edad media, el cartesianismo como la filosofía de la naciente burguesía y el idealismo como la filosofía burguesa en su etapa culminante.

El campo ideológico es objeto y lugar de la lucha de clases: “los Aparatos Ideológicos de Estado pueden no sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas de lucha de clase” (Althusser, 2003). Marx entendió que la nueva sociedad que debía emerger de las ruinas de la sociedad burguesa no podía sustentarse en la filosofía idealista, por eso combatió al idealismo y a todas las corrientes de los socialismos utópicos, porque eran ideologías idealistas con rostro humano, con contenido ético humanista, es decir burgués y mezquino porque no cuestionaba de conjunto del orden burgués.

La lucha contra la ideología es una tarea práctica

En un primer momento marxiano, la producción de las ideas brota no de mentes individuales simplemente sino de procesos sociales. Las relaciones de producción condicionan también la producción de las ideas, visiones, etc. La condición es tal que en el capítulo I de El Capital asistimos a uno de los momentos a la vez teorético, político y metodológico más importantes de Marx a saber, el análisis de la forma mercancía.

Las cosas que nombramos no son tales, las cosas que llamamos mercancías no lo son de forma natural o mejor dicho, la forma de mercancía expresa nada más que una relación social determinada. Ahora bien, a la conciencia ingenua, esto aparece como una expresión natural, las cosas son mercancías, y aquí nadie está engañando a nadie. La forma mercancía no es un artificio burgués para engañar a las masas, no brota de una acción consciente para denominar falsamente a una realidad distinta. La forma mercancía es un producto natural de la sociedad mercantil. Así como la concepción geocéntrica del universo corresponde a una sociedad antigua, estática en la que el sentido común ilustraba con absoluta claridad que el sol hacía un rodeo para cruzar toda la tierra. A la nueva concepción heliocéntrica, si bien se sustentaba con absoluta claridad en demostraciones científicas, le llevó unos cuantos siglos y luchas derrotar a la vieja creencia.

La mercancía no brota naturalmente de las cosas. Estas, productos del trabajo del hombre cobran sentido en cuanto satisfacen necesidades humanas, es decir, son objetos útiles para el ser humano. En cuanto representan cosas útiles, las cosas poseen valor de uso. Las cosas tienen este valor de uso desde que existe la humanidad, en cambio adquieren la forma mercancía, es decir, adquieren un nuevo tipo de valor, valor de cambio en un estadio determinado del desarrollo histórico.

¿Qué es lo que aporta el valor de cambio? No aporta nada al producto, el producto por ser tal adquiere el valor de cambio en virtud de la sociedad productora de mercancías. En la sociedad capitalista se trastrueca el fenómeno del valor, aparece el valor de cambio, es decir la forma mercancía como natural del producto. Aparece como propiedad de los objetos. Pero esta transposición no es caprichosa, no ha sido producto de la voluntad, sino producto de determinado tipo de sociedad, es decir, de determinado tipo de relación social.

Ahora bien, este estudio de la ideología como producción del fetiche entraña un tremendo problema. La desideologización no es posible de manera individual, o por lo menos, darse cuenta de una realidad ideológica no tiene efectos sociales. La consideración de las cosas como bienes útiles y no como mercancía sólo será posible con la transformación de la sociedad y no producto de un cambio en las ideas.

Lo que Marx descubre con el análisis de la mercancía no es sólo que ésta existe por una relación social y que sólo constituye una relación social, sino que la desaparición de la mercancía no será producto de la voluntad de las personas, ni producto de un desarrollo de la teoría del conocimiento, sino de la superación de las condiciones que producen la mercancía. Es en este sentido que la filosofía puede realizarse en plenitud transformando la realidad, pero no sólo en su función crítica, sino práxica. La crítica de las ideas no transforma, la crítica de la praxis social es la partera de la sociedad. Por eso filosofía y política están unidas, tiene un papel en el combate a las ideologías que legitiman el orden existente, y otro fundamental es la tarea política, es decir, de lucha en el plano teórico en orden a la transformación de la humanidad.

A modo de conclusión

En general en el marxismo imperan algunas afirmaciones centrales que recoge y desarrolla Althusser. Primera afirmación: existe ideología desde el momento en que surgen las clases sociales.

Segunda afirmación: las ideologías desaparecerán no por virtud de un esfuerzo gnoseológico o de los hallazgos científicos y filosóficos sino por efecto de la supresión de las condiciones que producen la ideología: la sociedad de clases.

Tercera afirmación: el gran peligro al analizar las ideologías es tomarlo como conjunto de ideas directrices o cosmovisiones mentales. Es por eso que Marx en su madurez utiliza el concepto de fetichismo porque ésta se acerca más al núcleo del problema: la práctica tal como lo señala Althusser. Es un conjunto de prácticas sociales de las cuales emanan las ideas como superestructura.

La ideología no es una deliberada mentira necesariamente, la defensa de una determinada posición social conduce a una cosmovisión. No podemos dudar de la honradez intelectual de Aristóteles o de Platón en su consideración sobre la esclavitud. Tampoco es necesario realizar una crítica de tipo ético, sino un análisis crítico de tipo filosófico-histórico.

Pongamos un ejemplo actual, el problema de la crisis económica mundial originada en los EE.UU. Los grandes economistas discuten dos cosas: libertad de comercio o intervención estatal. La ciencia económica empieza y termina en esas dos posibilidades. Así Krugman empieza con la idea de dar marcha atrás a la teoría económica que dominó toda la era Reagan-Thatcher “Cuando Friedman inició su trayectoria como intelectual público, había llegado la hora de llevar a cabo una contrarreforma contra el keynesianismo, y todo lo que eso conllevaba. Pero lo que el mundo necesita ahora, diría yo, es una contra-contrarreforma.” (Paul Krugman 2008 a)

Ni siquiera hace una crítica a fondo, simplemente dice que la teoría del premio Nóbel Friedman ya no va ahora, pero fue necesario hace un tiempo.

“Está políticamente de moda despotricar contra el gasto estatal y pedir responsabilidad fiscal. Pero ahora mismo, un mayor gasto estatal es justo lo que el doctor receta, y las preocupaciones sobre el déficit presupuestario deben ser dejadas en suspenso” (Paul Krugman 2008 b). Es decir, hay que hacer lo opuesto de lo que el FMI y el Banco Mundial han venido sosteniendo por décadas.

Ahora bien, Krugman, otro premio Nóbel de Economía 2008, no atisba a hacer la pregunta fundamental: ¿es aun viable el capitalismo? Si cada crisis importante provoca guerras y destrucción de fuerzas productivas como la ocurrida en la segunda guerra mundial (después del crack de 1929-32) ¿es improbable que ocurra lo mismo en los próximos años? ¿Es racional el capitalismo? ¿Es impensable otro tipo de sociedad?

La ideología no es sino incapacidad de ver la realidad. La visión correcta de lo que ocurre no está en los premios Nóbel, en la erudición de los grandes académicos, sino en aquellos sectores que sufren el sistema, que lo ven como inhumano e irracional y pretenden transformarlo. La visión ideológica está en aquellos que dicen: el sistema funciona bien, lo que está mal es la intervención de los gobiernos, la falta de regulación, etc.

Esto no quiere decir que adoptamos una posición espontaneista del conocimiento, sino que apelamos a la historia. El giro copernicano ya se ha dado, el mundo deberá adoptar una nueva visión cósmica. Cuando la burguesía apeló a la razón y al individuo quedó superado teóricamente el antiguo régimen, pero debió hacerse la revolución francesa. La burguesía hoy decadente defiende su sistema a costa de la miseria de millones y el despilfarro de los recursos naturales, se le enfrenta una clase que no tiene nada pero que sostiene toda la producción del mundo y que es moderna y ávida de progreso y bienestar. Progreso y bienestar que produce pero que no goza. Teóricamente la sociedad capitalista ha sido superada, pero aun hace falta la crítica práctica con lo que la filosofía como la comprensión racional de la realidad se verá realizada.

Ángel Estigarribia

30 de diciembre 2009

Bibliografía

Louis Althusser	Curso de filosofía para científicos	Barcelona, Planeta-Agostini, 1985
	Materialismo histórico y materialismo dialéctico	En VV.AA. El proceso ideológico. Buenos Aires. Ed. Tiempo. 1970. 173-196
	Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis	Buenos Aires, Siglo XXI, 1973
	Ideología y aparatos ideológicos de estado	En Slavoj Zizek (comp.). Ideología. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003 pp. 115-155
Karl Marx	El Capital I	Madrid, Folio, 1999.
Karl Marx	Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel	En Kurt Lenk. El concepto de ideología. Buenos Aires, Amorrortu, 1974 pp. 87-89.
Marx, Carlos-Engels, Federico (a)	La ideología alemana	En Marx, Carlos / Engels, Federico. Obras escogidas, Moscú, Editorial Progreso, 1974, Tomo I pp.7-81
Marx, Carlos-Engels, Federico (b)	Prólogo a la Ideología Alemana	En Kurt Lenk. El concepto de ideología . Buenos Aires, Amorrortu, 1974 p. 88.
Marx, Carlos-Engels, Federico (c)	Las tesis de Feuerbach	En Marx, Carlos / Engels, Federico. Obras escogidas, Moscú, Editorial Progreso, 1974, Tomo I pp. 7-10
Francisco Miró Quesada	Los mecanismos de ideologización de las teorías	En Escritos de filosofia 2, Año 1 Buenos Aires, Julio-Diciembre 1978 pp.11-25
Paul Krugman (a)	¿Quién era Milton Friedman?	www.elpais.com 19/10 /2008
Paul Krugman (b)	La hora de la política fiscal	www.elpais.com 19/10 /2008
Kurt Lenk	El concepto de ideología	Buenos Aires, Amorrortu, 1974
Georg Lukács	Historia y conciencia de clase.	La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1970.
Adam Schaft	El marxismo y la problemática de la sociología del conocimiento	En En VV.AA. El proceso ideológico. Buenos Aires. Ed. Tiempo. 47-82
Slavoj Zizek (comp.)	El espectro de la ideología	En Slavoj Zizek (comp.). Ideología. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003 pp. 7-42
Eric Volant	El hombre (confrontación: Marcuse/Moltmann)	Santander, Sal Terrae, 1978

Ficha de lectura: el ojo del poder

2008-07-31T10:07:00.000-07:00

El ojo del poder de Michel Foucault

La utopía de Bentham estriba en la confianza en la mirada, mirada centralizada y permanente que produce la total visibilidad de los cuerpos. Bentham proporciona la tecnología adecuada para resolver el nuevo problema que surge con la transformación de la vieja sociedad en la nueva sociedad burguesa: la vigilancia ante la urbanización masiva y la industrialización. La nueva sociedad mercantil necesitaba controlar la producción y vigilar a los productores, al mismo tiempo que imprimía una estricta y masiva educación escolar, quería volver menos onerosa y completamente productiva la prisión. El procedimiento óptico constituía entonces la innovación precisa para el ejercicio del poder en todos esos ámbitos a la manera burguesa: fácil, barata, mecánica y provechosa.

La arquitectura responde o se inspira en una política determinada según la época, en el antiguo régimen las grandes edificaciones expresaban la majestad y la divinidad, la inmensidad del poder: palacio e iglesia fueron sus símbolos. Desde finales del siglo XVIII y ante los nuevos problemas, el diseño se vuelve utilitario orientado a fines económicos y políticos. No sólo los espacios públicos, las mismas viviendas pasan a tener lugares diferenciados y específicos, así como las escuelas y hospitales. Los médicos y militares han sido los primeros gestores del espacio colectivo. Si se escribiese una historia de los espacios sería también una historia de los poderes. Es preciso volver a la reflexión sobre los espacios, ya que la filosofía se ha ocupado desde la modernidad, del tiempo, el espacio, el cosmos han sido temas de la ciencia.

El poder monárquico parte de la cúspide, donde esta el rey, es el punto de partida y la justificación del poder, es la iluminación que despliega la soberanía. Con el panóptico el poder no tiene centro, no tiene fuente. Se difumina en una red de dispositivos disciplinarios, es una maquinaria que no tiene titular. La supremacía es asegurada por la clase que detenta el poder justamente en tanto en cuanto este poder es disociado del sujeto, del soberano. El poder es extendido, difuso, autosostenido se ejerce como chantaje recíproco

Se realiza de esta manera el sueño de Rousseau junto a la de Bentham pero de una manera paradójica: la sociedad rousseauniana, transparente, visible, ordenada sin privilegios es articulada por Bentham a través de la técnica del poder absolutamente vigilante, que observa a todos, que controla a los propios controladores. La igualdad ingenua se transforma y concreta en el realismo utilitario, es la forma de resolución burguesa de los ideales humanitarios.

La obsesión de los espacios cerrados, de la oscuridad y la quietud se ha trasformado en el tiempo de la claridad, de la visibilidad, no en balde es el siglo de las luces. Las mazmorras y castillos lúgubres, las calles tortuosas y estrechas dan lugar a los espacios abiertos, expuestos, reticulados.

Indudablemente el poder es más complicado y no puede comprenderse sólo como un conjunto de leyes y un aparato de Estado. Con la burguesía se inaugura un verdadero reparto de tareas, una distribución del poder. El sistema ha incorporado una jerarquía de cuadros medios en la que la iglesia ha desempeñado un papel relevante, sobretodo en la educación escolar y en los talleres de mujeres. En el ejército fue necesario incorporar a los suboficiales.

El sistema disciplinario de la burguesía funciona como su economía, para sobrevivir necesita transformarse permanentemente. Así como el antiguo régimen funcionaba por la conservación, el nuevo régimen funciona por la circulación, el cambio, la adopción de nuevas tecnologías. Es que las técnicas de poder se han inventado para dar respuesta a las exigencias de la producción en su forma burguesa, competitiva, mercantil, y cambia en la medida que cambian las exigencias.

Angel Estigarribia

25 de septiembre de 2007

Ficha de lectura: vigilar y castigar

2008-07-31T10:03:00.000-07:00

Vigilar y castigar de Michel Foucault es de 1975, es ya una obra madura del autor y la desarrolla en la época de la reforma penal en Francia.

Foucault estudia un reglamento de finales del siglo XVIII relativo a un caso de peste, el objetivo es la comparación y relacionamiento con otro dispositivo disciplinario posterior a este sistema: el panóptico.

En el reglamento “de la peste” se observa la transformación del tratamiento médico en salud pública. La medicina adquiere una forma política, ante la amenaza de enfermedad sobreviene la represión y control de las personas infectadas.

La primera medida es la imposición de una estricta división espacial, el espacio es recortado y produce una situación inmóvil. El tipo de control exige quietud, esto permite que los individuos estén constantemente localizados, fijos y determinados. El dispositivo de administración ubica a cada uno de los individuos, los examina y distribuye entre los vivos, los enfermos y los muertos. Un trabajo de escritura y registro une el centro de control y la periferia en este sistema jerarquizado donde el ejercicio del poder se orienta al orden, a la distinción, al desembrollo de la confusión, al fin de la anarquía, al freno de la dinámica, a la parálisis. Poder de análisis y de control. Las relaciones sociales amenazan, la comunicación y el contacto enferman. La salud es el orden y el reposo. El movimiento es contagio.

El estado de naturaleza es la utopía de los juristas progresistas. El ordenamiento de la ciudad apestada es la utopía de los gobernantes. La peste proporciona la causa y el método para la ciudad perfectamente gobernada.

Este orden de la peste es distinto del que se ejerce con los leprosos. Con estos se procede a la exclusión masiva, es un modelo antiguo. Con la peste, la enfermedad es una epidemia urbana, se impone la convivencia, es necesario otro tipo de exclusión. Se cierran las puertas de la ciudad con sanos y enfermos y allí se procede a la separación, a la compartimentación. Aparece el análisis, cada caso es indicado, la compartimentación y el control individualizante sustituyen a la separación masiva.

El panóptico es una mezcla de la lepra y la peste. La conjunción de la exclusión y el reticulado disciplinario. Responde a una nueva anatomía política cuyo objeto no son relaciones de soberanía sino de disciplina. El mecanismo es simple y profundo, el individuo es visto pero el no ve, es objeto de información pero no sujeto de comunicación. Aquí el encierro es individualizador, induce en el sujeto una conciencia de permanente visibilidad que asegura el funcionamiento automático del poder. Su objetivo es la búsqueda de la máxima producción al menor costo, para eso la observación transparente y completa, el estudio minucioso de cada movimiento del individuo. Detrás de todo poder hay un saber.

De la disciplina del bloqueo se pasa a la del mecanismo. El ejercicio del poder se vuelve dinámico, no busca la quietud sino la productividad, su vigilancia se vuelve más rápida, más eficaz. El dispositivo disciplinario no es una tabicación inerte, hace que entren los cuerpos en una maquinaria y las fuerzas en la economía, es una gran caldera cuyos vapores no se disuelven en el aire sino que se transforman en energía maquinal. El Panóptico tiene que producir individuos útiles, para ello tiende a una disciplina de la totalidad, no se trata de un momento o de una institución, no se trata solo de multiplicar los aparatos disciplinarios sino de disciplinar los aparatos existentes para aumentar las aptitudes, multiplicar las velocidades, mejorar los desempeños y producir rendimiento.

Se realiza una enjambrazón de los aparatos disciplinarios, escuela, hospital, fábrica. La escuela controla a los niños y los padres, la parroquia catequiza a los niños y supervisa a los padres. Cada aparato disciplinario funciona como un minúsculo observatorio social. Los mecanismos circulan en estado libre, es el paroxismo del poder: los individuos se hallan insertos en una situación de poder de la que son portadores. Vigilados y vigilantes, observados y observadores, controlados y controladores. La amplitud de los mecanismos de control y la diversidad no constituyen un sistema desordenado. Con el régimen de la nacionalización se une el poder absoluto del monarca a las minucias de la vigilancia cotidiana. La policía une los diferentes mecanismos disciplinarios a través de una red intermedia. El materialismo foucaultiano tiene esta expresión: lo que generaliza el poder de castigar no es la conciencia universal de la ley sino la extensión regular de los procedimientos panópticos.

Por último, el saber y el poder están imbricados profundamente: las Luces que descubrieron las libertades, inventaron también las disciplinas. Las matemáticas nacieron en Grecia de la medida. Las ciencias de la naturaleza nacieron a fines de la Edad Media de las prácticas de la investigación judicial. Las ciencias humanas nacieron en el siglo XVIII del análisis disciplinario. Las ciencias de nuestra humanidad tienen así un origen inquisitorial y disciplinario y aunque han cambiado y desarrollado nuevas técnicas y métodos todavía remiten al esquema de poder-saber.

En el mundo del saber cada ciencia constituye una “disciplina” y en el conjunto de la sociedad, las escuelas, hospitales, cuarteles y fábricas se asemejan demasiado a las prisiones.

Angel Estigarribia

25 de septiembre de 2007

Apuntes de clase: los sofistas

2008-07-31T09:43:00.000-07:00

Transcurría el Siglo V a.C. cuando llegaron a Atenas estos maestros con el propósito de popularizar los conocimientos. Respondían de este modo a la necesidad de enseñanza de sectores acomodados de la ciudadanía ateniense pero que no tenían acceso a los círculos académicos de la ciudad.

Con los sofistas se inicia el proceso de difusión de conocimientos. Sofista proviene del griego sophía (σοφία), "sabiduría" y sophós (σοφός), "sabio". Son los que enseñaban la sabiduría. La exigencia fundamental de los sofistas era el dominio de las palabras con un fin político. Al arte que ellos enseñaban llamaban "conducción de almas". Este aspecto persuasivo de sus enseñanzas es lo que justamente criticará Platón de los sofistas.

El desprecio hacia los sofistas no era tanto por recibir remuneración ya que no estaba mal visto que músicos y poetas lo hicieran, sino más bien por la influencia que tenían en el aspecto político en la ciudadanía, ya que enseñaban diversas técnicas retóricas de persuasión. Eran propiamente educadores, pedagogos, "asesores". Para muchos no eran precisamente filósofos. Sin embargo, está ampliamente aceptado que la reflexión filosófica escéptica y relativista empieza con los sofistas. Estos no admitían que se pueda conocer una verdad válida para todos.

Tanto Platón como Aristóteles daban un sentido peyorativo al concepto de sofista, este era el que usa un razonamiento engañoso para convencer. Los más mas conocidos sofistas fueron Pródico, Trasímaco, Critias, Protágoras, Gorgias, Hipias y Calicles.

Los principales seguidores de los sofistas eran jóvenes que querían acceder a la carrera política. Esta exigía dominio de ciertos temas y conocimientos intelectuales profundos para enfrentar a los cultos miembros de la aristocracia. Los sofistas se instalaron en Atenas para enseñar a los jóvenes y dirigirlos hacia el éxito político. La enseñanza sofística apuntaba a los fines prácticos, enseñaban sobretodo la retórica y con ella profundizaron en el arte de persuadir y refutar. La llegada de los sofistas a Atenas introduce un nuevo talante en la filosofía. La sola presencia de los mismos ya constituye una crítica al carácter elitista de la filosofía y su enseñanza.

Los sofistas democratizan el acceso al saber con lo que rompen la estructura aristocrática que reducía éste a los círculos del poder. La intervención de los mismos se circunscribe al ámbito político porque es en el donde se discuten los aspectos más importantes y actuales de la ciudad. Los sofistas intervienen y dan mayor nivel y amplitud al debate asambleario, permite el acceso a la educación a más personas socavando las prerrogativas del pequeño grupo de sabios y seguidores que dominaban el ámbito cultural ateniense.

El sofista forma al hombre público para intervenir en la asamblea en los asuntos más importantes de la convivencia social, no al filósofo que se desentiende de la sociedad. Algunos historiadores de la filosofía cuestionan actualmente que el principal problema filosófico haya sido la pregunta por el “arjé”, para muchos la filosofía empieza como filosofía política al interrogarse el hombre si lo que se decide en la asamblea, si las convenciones arregladas, corresponden a la verdad. En ese sentido los sofistas apuntaban al problema central de la filosofía por una vía elíptica: ¿es posible el conocimiento de la verdad? ¿Lo que decidimos en la asamblea como lo más correcto y justo es verdadero? O dicho de otra manera ¿nuestras decisiones son verdaderas o sólo son acuerdos convencionales de validez local?

No se puede conocer al hombre, interiormente sino a través de la sociedad, la polis. Conocerse a sí mismo no es un acto de autorreflexión interior. El hombre es producto de la sociedad. Para conocer al hombre ateniense hay que conocer a Atenas y Grecia. El hombre construye socialmente su mundo, su circunstancia, su cultura, incluyendo sus creencias. El hombre es la medida de las cosas. Sólo así podemos entender los mitos antropomórficos. La propia conciencia del hombre cambia cuando se imponen nuevas circunstancias sociales que obligan a replantear la concepción del mundo y de las relaciones personales.

Las grandes derrotas militares, las invasiones, la absorción de nuevos valores culturales imponen a la sociedad ateniense la necesidad de preguntarse y poner en cuestión sus constructos filosóficos y políticos. He ahí la importancia de los sofistas, su irrupción en Atenas es el complemento de la irrupción de nuevas fuerzas sociales, la consecuencia de movimientos migratorios que imponen la necesidad de tener en cuenta nuevas culturas y poner en tela de juicio la vara ateniense como medida universal.

La epistemología sofística, si podemos llamarlo así, rechaza las verdades absolutas. Si el hombre y el mundo cambian, si las decisiones políticas cambian, si las convenciones de convivencia cambian es porque el elemento fundamental del curso de la vida es el movimiento. Los sofistas sientan las bases para una nueva concepción de la historia: el hombre es más que un objeto sometido a las leyes naturales y al destino. El hombre puede decidir como vivir, como hacer su ciudad, elaborar sus reglas. Más que la pelea por la verdad, lo importante es la pelea por el pluralismo, por la admisión del derecho del otro a expresar sus ideas y enseñarlo. No hay ningún Dios que determine lo verdadero, es un asunto de los hombres. El areté político es aceptar el derecho a la opinión del otro, defender mi derecho a opinar y refutar, y admitir la posibilidad de ser refutado.

Angel Estigarribia

31 de julio 2008

Artículos: ¿Es el marxismo un metarrelato?

2008-07-28T19:03:00.000-07:00

Una crítica a J.F. Lyotard

Ángel Estigarribia*

Introducción

Jean François Lyotard se propone la deslegitimación del marxismo como ciencia y como programa de emancipación ubicándolo como uno de los grandes relatos de la modernidad. En este caso el último relato de salvación que acaba de morir y que nadie quiere sustituirlo. El balance lo realiza sobre el resultado de las experiencias de los llamados “socialismos reales” y como perspectiva de la humanidad nos plantea el discurso de la diferencia, la no apelación a transformación alguna.

La presente crítica intenta hurgar en el pensamiento de Lyotard a los fines de comprender el giro de su derrotero intelectual y a la vez de mostrar las consecuencias políticas de su planteamiento.

Lyotart reniega del marxismo

El marxismo, según nuestro autor, ha oscilado entre los dos modos de legitimación por los metarrelatos. Es decir, entre el modo que tiene como sujeto a la humanidad o al pueblo y aquel que tiene como sujeto al espíritu absoluto de la especulación. “El Partido puede ocupar el lugar de la Universidad, el proletariado el del pueblo o la humanidad, el materialismo dialéctico el del idealismo especulativo, etc.”[1] De la segunda forma resulta el stalinismo y su relación con las ciencias como un apéndice del “metarrelato de la marcha hacia el socialismo.”[2] Del primer modo del metarrelato, planteado como que “el socialismo no es más que la constitución del sujeto autónomo” y que se trata de proporcionar “al sujeto empírico (el proletariado) los medios para su emancipación con respecto a la alienación y a la representación”[3], participó la escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Benjamín). Y aunque en este punto no lo menciona expresamente, en otras partes también Lyotard ubica la lucha del grupo Socialismo o Barbarie en esta versión.

Para Lyotard no es lo mismo marxismo y comunismo. La caída del Muro de Berlín es el signo más elocuente de que el comunismo stalinista totalitario no pasó la prueba de la historia. Las masas movilizadas irrumpieron en la escena, derribaron a la burocracia, rompieron los muros y pusieron fin a todo el sistema. Nadie estuvo para la defensa del antiguo régimen totalitario, todos abrazaron la nueva bandera, tras la ilusión del capitalismo liberal. El sistema soviético era, no sólo, opresor y totalitario, sino que había abrumado a su población con penurias económicas, escasez, desigualdad, corrupción. Tanto es así que las masas terminaron por desear, aparentemente, aquello contra lo cual siempre les enseñaron a luchar: el capitalismo de la explotación, la exclusión, del hambre y del analfabetismo. Pero, lo que las masas sublevadas, apenas derrotaron a la burocracia comunista, fueron a buscar es el capitalismo del primer mundo: aquel de las libertades formales y los supermercados. Lo que las masas desearon conquistar es el estado de bienestar, que podía gozar una aristocracia obrera en Europa, sobre la base de que las metrópolis sigan esquilmando al conjunto de la humanidad.

Es posible buscar muchas explicaciones a este fenómeno. Pero, definitivamente, junto con Lyotard podemos afirmar que “la crítica práctica del comunismo es cosa hecha”[4], entendiendo este comunismo como la versión del stalinismo totalitario expresado en los regímenes de los estados que se han dado en llamar del “socialismo realmente existente” y con lo cual se designaba a los ex-estados no capitalistas del este europeo, a la exURSS, a la ex-República Popular de Vietnam y los regímenes de China, Cuba y Corea del Norte. ¿Cuál es la crítica práctica? En los estados donde se ha dado el derrumbe de los regímenes totalitarios y en los que aún se mantienen, asistimos a un proceso de restauración de la economía capitalista con desiguales ritmos y dinámicas pero que expresan una patente realidad: el sistema capitalista triunfa y se impone. Es necesario destacar que nunca hubo dos economías, incluso con la aparición de los estados no capitalistas, socialistas u obreros -según la corriente marxista que los
denomine-, la economía mundial seguía siendo dominada por el capitalismo y, más concretamente por los estados de los monopolios transnacionales o imperialistas.

Por otro lado ¿qué pasa con el otro marxismo? ¿Con el marxismo que ha venido elaborando una crítica al liberalismo occidental así como al totalitarismo del este? Lyotard no confunde marxismo con comunismo, pero en el fondo nuestro autor rechaza hasta la más independiente crítica marxista. Después de la caída del Muro de Berlín y ante la consulta de amigos intelectuales sobre la posibilidad de su participación en la continuidad de una crítica marxista sostuvo: “Para una mente formada en la tradición del marxismo radical, esta petición sonaba como una llamada a reemprender nuestro trabajo de los años cincuenta y sesenta: llevar al frente el análisis crítico del ‘capitalismo tardío’ y de la pretendida sociedad comunista. Proyecto ciertamente conmovedor, pero perfectamente inútil”[5]

En su libro “Moralidades posmodernas”, después de enumerar a grandes rasgos lo que considera los aspectos fundamentales del marxismo, Lyotard concluye: “Recordando estas grandes líneas de la crítica marxista, por todos conocidas, experimentamos un sentimiento arcaico y embarazoso. Influye la manera en que la evoco, pero el verdadero motivo es que el espectro se ha desvanecido llevándose consigo el último gran relato crítico, lejos de la escena histórica.”[6]

¿Es el marxismo un cristianismo laico?

Esta era la visión que tenía Lyotard en 1954 cuando publicó “La phénoménologie”, y cuando aún no pensaba que el marxismo sea un metarrelato, decía nuestro autor “....para el marxismo el sentido de la historia únicamente puede leerse a través de las etapas de la lucha de clases; estas etapas están dialécticamente vinculadas con la conciencia de sí que cobran las clases en el proceso histórico total. La clase es definida en último análisis por la situación en las relaciones objetivas de producción (infraestructura), pero las fluctuaciones de su volumen y de su combatividad, que reflejan las modificaciones incesantes de esta infraestructura, están también dialécticamente ligadas con factores supraestructurales (políticos, religiosos, jurídicos, ideológicos propiamente dichos). Para que la dialéctica de la lucha de clases, motor de la historia, sea posible, es necesario que las superestructuras entren en contradicción con la infraestructura o producción de la vida material.”[7]

Después del 68, la visión que tiene Lyotard del marxismo es completamente distinta. La cosmovisión marxista, como una expresión de la modernidad, es hija del cristianismo por cuanto que aquel, como producto último del racionalismo ilustrado, no hace sino traducir racionalmente la esperanza cristiana despojándolo de su cariz religioso para convertirlo en una teleología laica. Para Lyotard el modernismo tiene sus primeros rasgos en Pablo de Tarso y Agustín quienes adaptaron la tradición clásica y pagana a la cristiana.

El sentido de la historia en cuanto tal no proviene del cristianismo, sino del paganismo. “Los Antiguos inventaron la historia...”[8] y la enfrentaron a los otros géneros narrativos como el mito y la epopeya. Además, “junto con Aristóteles, elaboraron el concepto de telos,”[9] el sentido de finalidad como perfección de la historia, el pensamiento teleológico. Pero será el cristianismo -que Lyotard identifica con Pablo de Tarso y Agustín- el que proporciona al pensamiento occidental el concepto de la escatología propiamente dicha, la cual dominará el sentido moderno de la historicidad. “La escatología narra la experiencia de un sujeto afectado por una falta y profetiza que esta experiencia acabará en los confines de los tiempos con la remisión del mal, la destrucción de la muerte y la vuelta al hogar del padre, es decir, con pleno significado”[10]. Lo propio del cristianismo es pues, la afirmación de la consumación de la historia, la consecución final de la esperanza humana, la realización de la plenitud escatológica. Es por eso que Lyotard concluye que, uno de los rasgos fundamentales de la modernidad, el concepto escatológico de la historicidad no viene precisamente de la Luces, de la Ilustración sino de los albores del cristianismo.

El marxismo se propone la salvación humana por la conquista de la sociedad sin clases, a través de una revolución social realizada por el proletariado como sujeto social de la transformación de toda la humanidad. Esta transformación supone el fin de la explotación del hombre, por el hombre a través de la eliminación de la propiedad privada y el fin de la alienación producto de la separación del hombre del fruto de su trabajo, cuya unidad será restituida para el pleno disfrute del producto social y, a partir de la satisfacción de las necesidades elementales, quedarán establecidas las bases de un salto cualitativo del desarrollo de la humanidad.

El comunismo primitivo, que reinó al principio de la humanidad, será restablecido en el comunismo superador del capitalismo. Estructurado en el pleno desarrollo técnico-científico posibilitará la satisfacción plena de las necesidades vitales elementales y, dentro de una planificación racional de la producción y del consumo, la preocupación por la sobrevivencia dejará de ser tal. El ser humano se habrá liberado de ella y podrá ocuparse de asuntos mucho más importantes que pondrá en marcha la aceleración de toda la inventiva y genialidad de la raza humana al servicio de ella misma. Esta etapa supone, no sólo la reconciliación del hombre con el hombre, sino también la reconciliación del hombre con la naturaleza. Básicamente este es un resumen del objetivo marxista.

Esta concepción, al igual que los demás relatos modernos, es la continuación laica de la escatología cristiana para Lyotard. “El relato de las luces, la dialéctica romántica o especulativa y el relato marxista despliegan la misma historicidad que el cristianismo, porque conservan el principio escatológico.”[11] Al final de la historia, en la consumación escatológica, será restablecida la plenitud original que reinó al principio “ley de Dios en el paraíso cristiano, ley de la Naturaleza en el derecho natural divagado por Rousseau, sociedad sin clases, antes que la familia, la propiedad y el Estado, imaginado por Engels”[12]. Por consiguiente, para Lyotard, todos los relatos de la modernidad comparten ese sentido de esperanza cristiana, cuyo común denominador es que lo prometido para el futuro y fin último de plenitud es el pasado inmemorial que resultó perdido. El sentido de la historia transcurre desde la plenitud original a la plenitud final. El fin supone el principio. “La escatología exige una arqueología”[13]. Pero también, el principio espera un final. De esta manera, para nuestro autor, este circuito imaginario del acontecer histórico se convierte en un círculo hermenéutico de la historicidad occidental. Dicho de otro modo, la comprensión del proceso histórico en la modernidad se realiza en el marco de esta relación interpretativa o, si podemos llamarlo, desde este fundamento exegético.

Lyotard no es original al adjudicar a los discursos de la modernidad el carácter de una traducción secularizada del cristianismo. En el relato de nuestro autor las coincidencias son sugestivas, pero existen notables diferencias. La ilustración no funda la posibilidad de la emancipación humana en una intervención externa como lo hace el cristianismo, sino en la propia humanidad y su racionalidad. La realización final de la escatología cristiana no depende del hombre sino de los designios de Dios. Todos los discursos de la ilustración se fundan en la libertad del hombre y en su poder de lograr el progreso autónomamente.

El marxismo en particular no sostiene, salvo algunos fundamentalistas, que el socialismo o sociedad sin clases sea un destino inexorable para la humanidad, como sí lo es la redención cristiana. Por otro lado, los procesos de conformación de sociedades y clases sociales en la historia, incluyendo el comunismo primitivo, son verificables científicamente. No esta basado en leyendas religiosas. Por el contrario, los estudiosos modernos de la Biblia descubrieron que el contenido de los libros no son sino relatos que, por mucho tiempo, estuvieron en la tradición oral de los pueblos y que constituyen maneras primitivas de narrar la historia y explicarse los fenómenos de la naturaleza. Casi todas las culturas tienen en versión religiosa un relato que cuenta un pasado primigenio de la comunidad sin conflicto, seguido de situaciones de guerra y enemistad, cambio que se explican causadas por el pecado o por la ira de algún Dios. Es decir, el hecho precede al relato.

El marxismo remite a la constatación de los procesos históricos que se dieron: las sociedades primitivas tal como la estudiaron los antropólogos, las sociedades esclavistas, asiáticas, la sociedad feudal y la sociedad burguesa-capitalista. ¿Es la interpretación marxista una laicización del cristianismo? ¿No tiene fundamento en la realidad? A nuestro entender no basta hacer un paralelismo entre la narración cristiana y el discurso marxista para descalificar a éste como religión sin Dios. Habrá que deslegitimarlo criticando su análisis, sus fundamentos teóricos y su método, cosa que falta completamente en Lyotard. ¿La lucha de clases es un simple relato? ¿O es apenas un aspecto marginal dentro de los innumerables conflictos humanos?
Para Marx el socialismo no sería realizable con independencia del ser humano. Tampoco sería inevitable. No constituye una fatalidad y con esto pierde todo fundamento la comparación con el cristianismo. El socialismo es la superación de la sociedad basada en la propiedad privada y la explotación del hombre por el hombre, pero no es un paso necesario en sentido determinista. Marx y los marxistas revolucionarios recalcaron que la lucha de clases no necesariamente iba a desembocar en la supresión revolucionaria de las clases sociales. También podría terminar en la eliminación mutua de los contrincantes, lo que Rosa Luxemburgo denominó barbarie, que no es sino la descomposición social y la regresión histórica, algo peor que el peor de los capitalismos.

Es necesario un balance teórico

La modernidad no es solamente fuente de sabiduría, luces, ruptura con el pensamiento religioso y desarrollo del pensamiento científico y crítico. Es también dominio, explotación, negación del otro. Y, como dice Dussel, en América Latina, “Nunca fuimos ‘modernos’: siempre sufrimos la ‘modernidad’”[14]. La historia de la modernidad no es la del simple juego de narraciones, de la disputa entre diversos discursos de emancipación. Ha sido también la historia de la lucha entre la vida y la muerte, entre la liberación y la opresión, de la opresión en nombre de la liberación y de la explotación en nombre de la justicia. Como decía Chomsky refiriéndose al período de 500 años de conquista de América: “El tema principal de este viejo orden mundial será la confrontación, a escala planetaria, entre conquistadores y pueblos conquistados. Esta confrontación ha tenido formas diversas y ha recibido diferentes nombres: imperialismo, neo-colonialismo, conflicto Norte-Sur, centro contra periferia; G-7 (grupo de los 7 países más industrializados) y sus satélites contra el resto del mundo. O, simplemente aun, la conquista del mundo por Europa.”[15]. En el transcurso de la modernidad se pusieron a prueba dos grandes proyectos de emancipación de la sociedad: la burguesa y la marxista. La racionalidad burguesa y la racionalidad socialista. Tenemos que evaluar ambos, los 400 años o más de capitalismo y los 60 de un ensayo totalitario de socialismo.

La propiedad privada es el fundamento del modo de producción capitalista. ¿Es posible un modo de producción no basada en la propiedad privada? Los estados no capitalistas que sobrevinieron a partir de la revolución bolchevique de 1917 demostraron que es posible organizar la sociedad y la producción sobre la base de la propiedad estatal, no privada y que es posible que no sea el lucro privado el motor de la economía. ¿Qué hubiera pasado si este tipo de experiencia se hubiera realizado no en la Rusia atrasada y campesina sino en los países de mayor desarrollo capitalista como lo esperaba Marx?
Indudablemente la crítica al marxismo no puede hacerse simplemente en el marco del análisis y comparación de los relatos de la ilustración occidentales, sino que supone un balance político de las experiencias de convivencia en las sociedades no mercantilistas. Esas experiencias fueron concretas. La predicción marxista, de que es posible una revolución social que desaloje del poder a la burguesía y suprima la propiedad privada, se demostró en los hechos, no fue un relato. La predicción de Marx de que el socialismo sólo puede ser a escala mundial y significa la superación de la sociedad capitalista no ha sido demostrada aun en los hechos. Pero nadie puede decir que no sea posible, tampoco nadie puede decir que sea inexorable.

Marxismo como callejón sin salida

“Los pasos prometidos por las grandes síntesis doctrinales terminan en sangrientos callejones sin salida. De ahí la pesadumbre de los espectadores en el final de este siglo XX.” [16]El marxismo es para nuestro autor una de las grandes síntesis doctrinales, el último producto de la modernidad que degeneró y se volatilizó, no sin antes conducir a un gran sector de la humanidad a la alienación y la opresión.

Parafraseando a Hegel y su famosa tesis del Prefacio a la Filosofía del Derecho “Todo lo que es real es racional, todo lo que es racional es real”, Lyotard reflexiona acerca del marxismo, específicamente sobre los hechos producidos en los estados llamados comunistas: “Todo lo que es proletario es comunista, todo lo que es comunista es proletario, pero Berlín de 1953, Budapest de 1956, Checoslovaquia de 1968, Polonia de 1980 (y no digo más) refutan la doctrina del materialismo histórico: los trabajadores se levantan contra el Partido.”[17] La conclusión que podemos sacar de éste párrafo no es que Lyotard confunda marxismo en general con comunismo stalinista. Hemos demostrado que no es así, que por los menos identifica dos grandes corrientes del marxismo: la stalinista y la que propugnaba la escuela de Frankfurt y su propio ex-grupo Socialismo o Barbarie. Se trata del abandono del pensamiento dialéctico y la decidida simplificación del pensamiento marxista.

El sentido de la reflexión de Hegel es tomado por el marxismo en contraposición a la lógica formal y a la concepción estática del conocimiento y de la sociedad. “De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino, lleva en si de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer.”[18]
Lo que el marxismo reconoce a la filosofía hegeliana es precisamente “en que daba al traste para siempre con el carácter definitivo de todos los resultados del pensamiento y la acción del hombre.”[19] De modo que, los levantamientos obreros de Checoslovaquia, Bulgaria y Polonia contra el totalitarismo stalinista, contra el régimen de partido único comunista, al tiempo que era condenado por los seguidores del comunismo soviético, era celebrado por otro gran sector del marxismo (escuela de Frankfurt, Socialismo o Barbarie, la mayoría de las corrientes e intelectuales trotskistas) como la autoafirmación del proletariado como sujeto social de la revolución socialista, en el pleno ejercicio de su rol histórico a la vanguardia de la revolución antiburocrática contra el régimen de partido único. En otras palabras, esos levantamientos antiburocráticos, para un gran sector marxista no stalinista, no niegan el marxismo, ni el materialismo histórico. Niegan el totalitarismo stalinista que, a su vez, es la negación del marxismo de Marx y Engels, fundada en la lucha de clases a escala del mundo.

Los levantamientos mencionados prueban no que el proletariado rechaza el Partido. Prueban que el Partido no es del proletariado, le es extraño, hostil. No prueban que las masas rechazan el socialismo. Prueban que ese engendro totalitario se ha autodenominado vanguardia de los trabajadores y gestores del socialismo. La crisis de los estados llamados socialistas corroboran lo que aseveró Marx: el socialismo es una etapa superior, más allá del capitalismo. Se instituye una vez eliminado el sistema capitalista, jamás puede convivir con él. No es posible la “coexistencia pacífica” entre capitalismo y socialismo (bandera del stalinismo por décadas). Esta, no es sino la negación de la lucha de clases, el punto neurálgico del marxismo reconocido por todas sus corrientes.

De la crítica al stalinismo a la descalificación de la lucha de clases

La sustentación de que la lucha de clases ha perdido su carácter fundamental porque el sujeto social se ha disuelto proviene de dos partes. Hace mucho tiempo Marcuse y otros sostuvieron el supuesto aburguesamiento de la clase obrera, convertida en aristocracia obrera merced al estado de bienestar, perdiendo su perfil revolucionario. Y más recientemente, los teóricos del postindustrialismo pronosticaron la paulatina desaparición del proletariado en virtud del desarrollo tecnológico y el advenimiento de la era de la información. “Durante la práctica totalidad de la era moderna el valor de las personas se ha medido por el rendimiento que produce su trabajo. Ahora que progresivamente el valor del producto hecho por el hombre tiende a ser más insignificante e irrelevante, en un mundo cada vez más automatizado, se deberán explorar nuevas formas de definir el valor de la persona y las relaciones humanas”.[20]

La interpretación de la realidad, a los ojos del marxismo -una labor teórica- también está enmarcada por la lucha de clases. Lyotard es testigo de la ofensiva ideológica y política del sistema contra el movimiento teórico marxista. La misma teoría revolucionaria se encuentra muchas veces constreñida por las ideas dominantes de cada época, que son como decía Marx, las ideas de la clase dominante. “La ruptura de la sociedad en clases sociales es también la ruptura de la práctica, es decir de la transformación silenciosa de las relaciones sociales, con la teoría.”[21] De esta manera la teoría está expuesta al error, a la mistificación. La relación entre la teoría y el sujeto social del marxismo no viene de manera sencilla, sino contradictoria. El proletariado “no puede tener acceso espontáneo al lenguaje y a la articulación, a la teoría y a la organización.”[22] Este acceso no está fuera de la lucha de clases, sino que hace parte de la misma. Así la teoría está constantemente amenazada por su posición social como ideología, en este caso como ideología de una clase sometida y vulnerable en busca de su emancipación.

El marxismo se ve amenazado “no por traiciones, como dicen los maniqueos, sino desde el interior, por la caída en lo ya pensado, por la degeneración en lo establecido.”[23] El capitalismo no es un campo separado. El capitalismo dominante se desliza en medio de la relación de los hombres entre sí, de los hombres y su praxis, de los hombres y la superestructura ideológica. Por consiguiente, “este capitalismo no sería difícil encontrarlo, en cuanto reificación, como decía Lukács, en pleno centro del marxismo oficial.” [24]

Una gran parte del marxismo, el oficial, que es una de las denominaciones que da Lyotard al stalinismo, dejó de ser una amenaza para el capitalismo. Por el contrario, el capitalismo se ha deslizado en él y lo ha inoculado. La prueba más fehaciente de ello es que el marxismo oficial dejó de ser un factor revolucionario. Más bien terminó siendo el correlato burocrático del sistema capitalista para el status quo del mundo, en el marco de la “guerra fría.” La división del mundo en bloques hegemónicos y el compromiso de no agresión y no subversión al sistema a través del establecimiento del acuerdo de la coexistencia pacífica, es la negación política del fundamento teórico del marxismo: la lucha de clases a escala internacional, a escala de la sociedad humana.
Fácilmente puede colegirse de esto la descalificación del stalinismo como marxismo. Pero Lyotard va en otra dirección, descalifica la lucha de clases como instrumento de comprensión y de transformación de la sociedad. Y, por supuesto, descalifica la revolución. De la crítica al stalinismo infiere de manera improcedente la descalificación de la lucha de clases y, con ella las bases del marxismo.

¿Cuáles son para el marxismo las premisas de la sociedad humana, los fundamentos de la producción humana y la relación de la sociedad con los modos de producción? Esta pregunta es la que trata de responder Marx y Engels en la Ideología Alemana:
“Podemos distinguir los hombres de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero los hombres mismos comienzan a ver la diferencia entre ellos y los animales tan pronto comienzan a producir sus medios de vida, paso este que se halla condicionado por su organización corpórea. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material”[25].

Desde esta antropogénesis los fundadores del materialismo histórico nos proporcionan las coordenadas para la comprensión del desarrollo histórico. El modo de producción no es una mera exterioridad del ser humano y de los grupos humanos, sino que coincide con el ser mismo. “Este modo de producción no debe considerarse solamente en el sentido de la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo de cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción”[26]. Estas condiciones son relativas a la infraestructura, la tecnología y también al modo de relacionarse socialmente para producir, las clases sociales. El hombre es tal como produce y como se relaciona para producir sus medios de vida.

Es notable ver como algunos pensadores cristianos contemporáneos reivindican los ejes críticos del marxismo. En el presente trabajo hemos citado dos autores: Dussel y Mardones. Dussel, sin ser marxista, reivindica por ejemplo el Tomo I del Capital como la más profunda y radical antropología[27] y Mardones, un teólogo español, dice lo siguiente: “No hay una mente que refleje sin más la realidad. El conocimiento humano refleja las condiciones sociales del proceso de producción”[28]. El proceso de producción en el sistema capitalista se basa en las relaciones capitalistas, en la propiedad privada. Las condiciones sociales provocadas por el sistema es la estratificación social fundada precisamente en el modo de producción, de ahí las clases sociales. Estas clases sociales no constituyen un todo funcional, armónico, sino hacen parte de una totalidad contradictoria. Los intereses de las clases sociales son antagónicas y esto se refleja necesariamente en la superestructura, esto es, la filosofía, la teoría política, la ciencia, la cultura, etc. “Después de Marx no se puede aclarar el conocimiento sin explicar la sociedad”[29]. A Lyotard le falta explicar la sociedad, después de negar la lucha de clases, ¿Concibe la sociedad como una relación de solidaridad? ¿O concibe las relaciones sociales por fuera de las relaciones de producción? ¿Qué relación tiene la producción teórica y filosófica con las condiciones sociales? Si las relaciones sociales de producción no son determinantes para un cambio social y el devenir histórico, ¿cuál es el factor determinante? ¿Las ideas? ¿El Espíritu absoluto?. No son preguntas artificiales. Lyotard dio por muerto al marxismo y con él sus contenidos fundamentales.

Lyotard edifica una critica total contra el modo de comprensión de la historia marxista, lo engloba en el conjunto de los demás metarrelatos de la modernidad. Y la explicación que nos propone son los juegos de lenguaje en un mundo de ocurrencias. Los regímenes de frases en capas superpuestas. “El único obstáculo insuperable con el que choca la hegemonía del género económico es la heterogeneidad de los regímenes de frases y la de los géneros de discurso, es el hecho de que no existe ‘el lenguaje’ y no existe ‘el ser’ sino que sólo hay sucesos que ocurren”[30] Al principio nuestra sospecha era que Lyotard se deslizaba del nihilismo al idealismo. Sin embargo, los componentes de su pensamiento tienen rasgos cada vez más premodernos.

La irracionalidad del entusiasmo revolucionario

En “El entusiasmo”, Lyotard expone su crítica de la historia y de la revolución basándose para ello en los textos histórico-políticos de Kant.
Lyotard establece analogías entre las familias de proposiciones y las distintas facultades que Kant establece en sus tres críticas. Kant compara las distintas facultades con un archipiélago, en donde cada una de las facultades es una isla y la facultad del juicio la encargada de establecer puentes o pasos entre las islas del archipiélago. Cada facultad tiene su propio territorio, es decir, su propio objeto. En el esquema de los juegos del lenguaje wittgesteiniano de Lyotard, cada isla constituye una familia de proposiciones o frases. Mientras que cada facultad juzga la validez dentro de su propio territorio, en el archipiélago hay un juez que juzga y determina los puentes que se establecen entre las distintas islas. Este juez es la facultad de conocer en general y comprende “el entendimiento, la facultad de juzgar y la razón”[31]. Es decir, es el filósofo y la filosofía el tribunal desde el cual enjuicia. Es preciso hacer notar que, tanto en el pensamiento de Kant tal como lo formula Lyotard, como en el de éste mismo, no existe una sola facultad para juzgar todos los hechos de la realidad. Así tampoco existe una explicación única, un relato único que actúe como fundamentación última de todas las realidades. ¿Cómo entonces juzga el juicio crítico de la razón? ¿Cómo determina los distintos tipos de relaciones o puentes entre las distintas islas o territorios? ¿Con qué regla? Lyotard nos contesta: mediante la transacción, el tráfico o el conflicto: “dicha facultad fue la que permitió delimitar los territorios y los dominios que estableció la autoridad de cada familia en su isla. Y sólo pudo hacerlo gracias al comercio o a la guerra que mantiene entre ellas.”[32] Esta aseveración lo hace nuestro autor en su tratamiento del hecho histórico-político. De esta manera, lo histórico-político no es juzgado desde una facultad única, sino a través de varias aproximaciones de relaciones entre facultades, donde el eje sobre el cual gira el proceso de comprensión lo establece la transacción, “el comercio o la guerra”. Lo histórico-político no es un objeto de la facultad del entendimiento. El sujeto puede aprehenderlo, de algún modo, sólo apelando a las relaciones de aproximación de varias facultades organizadas, guiadas y pontificadas por el juicio crítico de la razón. Pero tampoco puede juzgar su validez o no. La razón no es su facultad y aquello no es su objeto.

Uno de los temas fundamentales que desarrolla Lyotard en “El entusiasmo” es la crítica de la revolución. Este hecho histórico-político es desmenuzado por nuestro autor desde el patrón crítico anterior. Es decir, adoptando el criterio de Kant, de que aquél no constituye un objeto de una sola facultad, no está determinado, no tiene una forma única, es informe. Para ello se vale del análisis que Kant hace de lo sublime y del entusiasmo. El sentimiento sublime surge precisamente ante lo informe, indeterminado, ilimitado de la naturaleza. Pero hay también acontecimientos históricos, ante los cuales surge este sentimiento. La revolución es un hecho histórico-político que provoca entusiasmo, éste es el sentimiento sublime que surge ante los informes acontecimientos históricos. Lo sublime funciona en la ética y la estética como símbolo. Lo sublime como sentimiento de respeto, sentimiento éste que Kant considera como el fundamental de la moral. Kant piensa que el ser humano también experimenta el sentimiento sublime frente a su perfectibilidad o progreso indefinido en la historia. En ello hay también una estética, lo sublime como símbolo que provoca el entusiasmo ante la perfectibilidad histórica. La revolución se constituye en un símbolo porque amalgama las aspiraciones de cambio, progreso y perfectibilidad.

La idea del progreso en la historia no tiene las características de un pensamiento racional. Está más bien en el campo de lo sublime y, por lo tanto, tampoco es "presentable" para Lyotard desde el punto de vista de la razón, de la razón kantiana, es a lo sumo una idea estética. Lo sublime funge sólo a manera de signo, símbolo, pues no se puede presentar pruebas racionales de ello. La idea de que "hay progreso" es nuevamente fruto del entusiasmo de los pueblos. Por la misma razón, la idea de que la revolución cambia o trae aparejado progreso y novedad, es un producto estético, simbólico y sublime pero no racional. El juez crítico –la filosofía según Kant- sólo puede validar este enunciado cuando encuentra "signos" que la confirmen. La revolución francesa puede ser uno de esos signos, pero no se podría reconocer la idea de la república en un mero dato empírico “informe” como constituye la revolución.

“Como acontecimiento dado en la naturaleza histórica de la humanidad, la revolución francesa pertenece a ese residuo de datos, a ese resto de singularidades y de existencias que está a la espera de enunciaciones una vez que la proposición cognitiva se hizo cargo (en la forma de presentación de ejemplos) de lo que le corresponde en las intuiciones que ella pueda subsumir bajo regularidades. Ese resto espera la proposición teleológica y sin embargo, su falta de forma parece destinarlo al fracaso absoluto.”[33]

Y Lyotard concluye: “Lo histórico-político sólo se presenta a la aserción por casos y estos operan no como ejemplos y menos aun como esquemas” [34]. La revolución no es aprehensible por la razón crítica. Su carácter informe lo hace irracional. Por lo tanto, mucho menos podrá inferirse de un hecho histórico-político como éste coordenadas que ubiquen racionalmente al conjunto de la humanidad ni que proporcionen guías para la consecución de su fin. A lo sumo puede tener validez simbólica. Pero, por su condición irracional, puede desembocar en lo patológico, como veremos más adelante.

"En cuanto a la filosofía de la historia, de la cual ni siquiera podrá hablarse en un pensamiento crítico, es una ilusión nacida de la apariencia de que los signos son ejemplos o esquemas".[35] El marxismo, si asumimos que conlleva una filosofía de la historia, hizo de casos, ejemplos y de éstos, esquemas. La revolución francesa fue un modelo que sirvió para estudiar todos los procesos revolucionarios siguientes. Por ejemplo, Marx estudió en ella el papel de las clases sociales y le sirvió para profundizar después en su análisis de la Comuna de París y de la revolución alemana de 1848. Fue a partir de los ejemplos revolucionarios concretos que Marx y el marxismo establecieron los esquemas de análisis, fundamentalmente el materialismo histórico. Dentro de este reconocido esquema de interpretación de los hechos históricos, el marxismo estableció que los fundamentos económicos o la infraestructura productiva y su combinación con las relaciones sociales de producción existentes son las que establecen las bases materiales de una revolución. Los acontecimientos histórico-políticos pueden preverse en cuanto a su eclosión, no así su desenlace final. Así mismo Marx, después de estudiar estos procesos revolucionarios en el marco de las contradicciones de clase, estableció la existencia de sujetos sociales de dichas revoluciones y de una relación dialéctica con las tareas históricas que cumple.

Evidentemente, Marx no sólo tomó las revoluciones como casos, sino como casos paradigmáticos, convirtiéndolos en ejemplos de hechos que siguen un determinado derrotero: el marcado por la lucha de clases en el complejo esquema del materialismo histórico, que constituye el núcleo del metarrelato marxista para Lyotard. En el esquema del pensamiento lyotardiano sólo es asequible a la aserción los casos histórico-políticos. Deducir sus relaciones, antecedentes y proyecciones no es posible a la razón crítica. A lo sumo son volutas mentales realizadas por el entusiasmo que despiertan tales acontecimientos. La revolución no es sino conjunto de datos informes de casos. Ver en ello un cambio o el nacimiento de algo nuevo no es producto de la razón sino de la ilusión sublime alimentada por el sueño teleológico que podrá actuar como símbolo mas, no podrá arrogarse el estatuto de racionalidad.

Nuestro autor, que pretende edificar un nuevo discurso superador de la modernidad, vuelve a Kant para desarrollar su propio relato de la irracionalidad de la revolución. Lyotard elabora su discurso kantiano, después de romper con el marxismo y su dialéctica y en la búsqueda de una justificación teórica. Es fácil juzgar si esto constituye un paso adelante o un paso atrás. Pero sobre todo si esto constituye un nuevo discurso postilustración o postmoderno, una elaboración filosófica superadora de la modernidad.

La aspiración revolucionaria es una patología

El objeto histórico-político no tiene realidad como tal para Lyotard, según lo hemos visto. A lo sumo, son varias realidades, si se lo puede denominar así. En los términos de Lyotard, el objeto histórico-político constituye un conjunto de datos, de casos, pero que no llega a investirse como un objeto de la razón crítica, sino que se enmarca en el campo de lo sublime y, por ello, de lo estético. Pero, he aquí que sucede un choque entre la realidad percibida y las ideas de la razón. La humanidad asiste al hecho informe de los datos inconexos de lo histórico-político, inaprehensible para la razón, por lo cual tampoco puede inferir de ello conclusiones y consecuencias. En la confrontación con las ideas de la razón, se produce un conflicto que desemboca en la actitud demencial. “La demencia del entusiasmo en el caso de la revolución francesa y en favor del partido revolucionario atestigua la extrema tensión que experimenta la humanidad espectadora entre la ‘nulidad’ de lo que le es presentado y las ideas de la razón, aquí la idea de república a la que va unida la idea de autonomía del pueblo y la idea de paz entre los estados”[36]

Kant analizó la revolución francesa y la influencia optimista que tuvo en la Europa de entonces. A este optimismo calificó como demencial. Apoyándose en este razonamiento, con lo cual Lyotard abona sus argumentos para teorizar sobre su propia desilusión con la revolución socialista, sostiene que el entusiasmo por la revolución es un sentimiento sublime pero patológico. "El entusiasmo histórico-político está pues al borde de la demencia, es un acceso patológico y, como tal no tiene validez ética puesto que la ética exige la liberación de todo pathos motivador; la ética sólo permite ese pathos apático que acompaña a la obligación y que es el respeto."[37] Y culmina con la lógica deslegitimación de la revolución como motivación del ethos de la humanidad, pues el pathos demencial que conlleva le impide imprimir a la praxis una validez ética.
La revolución no es creíble. No puede verse en los datos de los hechos revolucionarios el perfil de una nueva y mejor sociedad. Y, por eso mismo, no puede realizar la emancipación de la humanidad. Si alguien lo ve de esta manera es porque se ve comprimido entre la nula aprehensión racional de los datos histórico-políticos y las ideas de libertad, igualdad, justicia y fraternidad de la razón. La revolución actúa simbólicamente despertando, en virtud de este conflicto entre percepción y racionalidad y para colmo, guiado por un sentido de finalidad entusiasta, una ilusión sublime y enfermiza: la plenitud de la realización humana.

Esta argumentación nos explica que la revolución es irracional y patológica y, por consiguiente, no puede plantear una ética válida. Y esto tiene consecuencias filosóficas y políticas. La aspiración del cambio revolucionario, en este caso, es peor que una utopía. Es peor que una ilusión motivante. Es peor que una fantasía. No sólo constituye una empresa en este tiempo –quizás- cada vez más difícil o tal vez no realizable. No sólo ha perdido su potencial simbólico, sino que terminó adquiriendo un carácter completamente irracional. Y más aún, su fisonomía ilustra la deformidad de lo patológico. Como motivación de la acción de la humanidad sólo puede conducir a la demencia. La aspiración revolucionaria no tiene razón de ser. No es sano ser revolucionario. Y consecuentemente, el revolucionario es más que un trasgresor. Es más que un iluso o un utópico. Es un enfermo, candidato a la camisa de fuerza o a la lobotomía.

Imposibilidad de un discurso universal

La tesis central de la que parte Lyotard al plantear que nos hemos situado en una “Condición postmoderna” es que existe un pluralismo irreductible de los juegos del lenguaje y que el saber posee un carácter irreductiblemente local. Brinda singularmente una despedida al universalismo y a la concepción totalizante. Lyotard toma de Wittgenstein el argumento de los juegos del lenguaje. Esta categoría en Wittgenstein no expresa relaciones convencionales simplemente, sino toda la complejidad de la vida. Los juegos del lenguaje ejemplifican que el individuo no nombra las cosas. No es el factor de denominaciones sino que se inscribe en una comunidad en cuyo contexto y con sus reglas las palabras cobran significado. Fuera de ella ninguna palabra tiene sentido. El gran aporte de Wittgenstein es, precisamente la demostración del carácter objetivo, fuera del sujeto, de las palabras y la dependencia del significado de los juegos del lenguaje, de las reglas intrínsecas a dicho juego.

Lyotard monta su estructura discursiva en los juegos de lenguaje para inferir que todo discurso, todo saber es irreductiblemente local, adscripto a los actores concretos, dentro del contexto de determinadas reglas de juego. Ahora bien, el contexto de todo juego de lenguaje no es el lenguaje mismo sino, como apunta Wittgenstein, la vida. Son las relaciones sociales, las relaciones de vida. Estas relaciones de vida no son precisamente lúdicas. Engels por ejemplo ya sostenía que el lenguaje se desarrolló como un instrumento al servicio de lo más primitivo y elemental de los grupos humanos: la comunicación para la producción de los medios de vida y la defensa de las tribus primitivas. El lenguaje en su desarrollo fue haciéndose parte de contextos distintos, no determinados por el lenguaje sino por las condiciones de vida.

Las condiciones elementales de la vida de una comunidad las determina la producción de sus medios de vida. Esta producción está indisolublemente ligada a las condiciones sociales de producción de esos medios de vida. En el mundo actual, el modo de producción dominante es el capitalista. Lyotard llama de manera más general “sistema”, basado en la propiedad privada de los medios de producción y en la apropiación privada del producto social. Este modo de producción es, universalmente, dominante y, por lo tanto, es el sustrato fundamental de toda sociedad humana, de toda comunidad local.

Oponer al sistema totalitario y universal un recurso local es el camino para adaptarse a el. La historia de la filosofía nos muestra que enfrentar una racionalidad no es posible con la sola crítica, es inherente a la deslegitimación la propuesta de una alternativa que intente una superación. El mismo Nietzsche que combatió toda metafísica, toda pretensión de encontrar una estructura fundante que garantice un pensar y actuar verdaderos, tuvo la necesidad de constituir un punto de partida cero, una plataforma, una base segura, esta fundación primordial lo encontró en la “voluntad de poder”.

Lyotard también encuentra su punto de partida en lo fragmentario, en lo discontinuo, en los juegos de lenguaje local. Su modelo de legitimación es “el de la diferencia comprendida como paralogía”[38] . Esta no debe entenderse como innovación que es controlada por el sistema. La paralogía es una jugada. Las investigaciones que se hacen en el marco de un paradigma son estables. La ciencia guiada por la paralogía busca discontinuidades, inestabilidades, instituye nuevos juegos del lenguaje, desordena y desestabiliza las viejas formas de explicar los hechos. “En sí mismo no carece de reglas.......pero su determinación es siempre local”[39]. Los grandes relatos ya no constituyen un recurso válido, La alternativa posmoderna lyotardiana está en “el pequeño relato”[40]local, que se circunscribe al tratamiento de eventos aislados y fragmentarios, sucesos.

La micrología es a lo que hay que aferrarse una vez desechado el hilo conductor y una comprensión unitaria y totalizante de los hechos. La historia pasa a ser una sucesión interminable de episodios fortuitos, un cúmulo de eventos locales con mini relatos que la explican y legitiman. Del fin de los grandes relatos legitimadores, pasamos a la emergencia de los pequeños relatos de legitimación, lo que configura la nueva condición postmoderna de la humanidad. Los grandes relatos que se habían constituido en metarrelatos, han sido subvertidos por la guerra de guerrillas de los mini relatos.

El nuevo saber se funda en inestabilidades, opera por la paralogía, tiene validez local, se legitima por el relato ad hoc. El pequeño relato es “la forma por excelencia que toma la invención imaginativa, y, desde luego, la ciencia”[41]. Este es el nuevo metadiscurso que nos propone Lyotard, lo único valido es la discontinuidad, la paralogía. Fuera de ella todo es fábula, ilusión, presupuestos sin legitimación, paradigmas que controlan pero sin fundamento. Para que el conocimiento y la acción política tengan validez no deben intentar siquiera preocuparse más allá del horizonte local. El mundo es el pequeño mundo regional, nacional, grupal, sectorial, donde opera la misma regla del juego del lenguaje adoptado por el acuerdo local. La relación entre los diversos juegos de lenguaje constituye un nuevo juego. Estos juegos operan como capas superpuestas, como las interfaces de los programas informáticos.

La antitotalidad exime de cualquier consideración del régimen capitalista en su conjunto. No es necesario abrir un juicio favorable o desfavorable, pues tal categoría no es viable. La filosofía postmoderna de Lyotard nos conduce a una aceptación resignada del orden social imperante. Excluida una perspectiva general para la actividad humana, la acción política se circunscribe a modestos objetivos locales. Los contenidos y valores de validez universal, la compresión de las cosas y los hechos desde y en la totalidad, el discurso de emancipación de la sociedad en su conjunto, han sido derrotados. ¿Quién gana? El sistema capitalista de dominación universal, con su lógica de la performatividad, con su ética de explotación del mundo entero y su autolegitimacion por la eficacia. “La superioridad del sistema capitalista ya no se cuestiona” [42]. De su crítica revolucionaria desde el marxismo, el desencantado Lyotard pasa a la crítica de toda pretensión de emancipación, para finalizar en una adaptación sin más al sistema, al que en el fondo considera casi inmutable.

¿Micropolítica o adaptación política?

A la filosofía postmoderna puede ser que no reconozcamos un sistema coherente. O ni siquiera un sistema. Y a Lyotard que le critiquemos su oscuridad y el cúmulo de contradicciones, pero no podemos ignorar la gran influencia de esta forma de pensar en el mundo entero, en las últimas décadas. Las consecuencias del postmodernismo son enormes. Además, la coincidencia histórica con hechos de gran relevancia como la caída del Muro de Berlín y el fin del Pacto de Varsovia, convirtieron los discursos postmodernos en las consignas políticas que pregonan desde el fin de la historia, el fin de la tradicional manera de acción política hasta el advenimiento de nuevos sujetos sociales, nuevas formas de organización y nuevos discursos para la praxis política y social.

Lyotard nos describe así el nuevo escenario: “En la política y la guerra de los Modernos se oponían dos principios de legitimación, Dios y la República, la Raza y el Hombre universal, el Proletariado y el Ciudadano. El conflicto por la legitimidad tomaba siempre, ya fuera nacional o internacional, el cariz de una guerra civil y total. Las políticas posmodernas son estrategias de gestión; las guerras, operaciones de la policía”[43].

Pero también veamos, por ejemplo el discurso de la nueva izquierda y su concepción de la nueva política en el mundo actual. En el prefacio del libro “Rivoluzione addio” nos dice Furio Colombo: “Desde los Estados Unidos, entiéndase bien, yo creo, en qué modo se debe transformar (o traducir) la tesis de Fukuyama sobre ‘el fin de la historia’. Estamos en presencia de un fenómeno inesperado, que nadie había previsto como consecuencia del derrumbe del Muro: el fin de la política. El fenómeno del cual estamos hablando se manifiesta de esta manera: la progresiva desactivación de la política exterior y de su instrumento y mecanismo”.[44] “El fin de la política internacional, por otro lado, posibilitaría dar un nuevo impulso y nueva vida a la política en cada país”.

Con un sólo vistazo al mundo, podemos reparar en lo equivocado de esta apreciación. No sólo la política internacional sigue dominando la vida del mundo y sigue determinando, además de las políticas nacionales y parciales, la vida de las personas y sus ámbitos concretos, sino que el ejercicio de la política en estos momentos se realiza en su forma más brutal y primitiva: la guerra y el chantaje económico. El mecanismo de la política no ha cambiado en lo fundamental, tampoco sus instrumentos.

Así mismo, si bien los discursos universales de emancipación fundados en la racionalidad están en crisis, lo que subyace en los conflictos mundiales no son pequeños relatos locales, ni nuevos grandes relatos. Más bien lo que sucede es que asistimos al retroceso oscurantista de la “guerra entre el bien y el mal”, entre cristianos occidentales y “las huestes musulmanas”, entre “ciudadanos civilizados” y “terroristas fundamentalistas”, entre “Dios y Satán”. Estos conflictos no son locales, el escenario es el mundo entero. Muy parecidos a las disputas de las grandes multinacionales para controlar los mercados mundiales y los recursos naturales estratégicos de la tierra.

La contienda es universal porque está en juego el dominio mundial, por eso la racionalidad dirigente, el estatuto en que se funda la nueva alianza político-militar dominante es la lucha contra el terrorismo que permite la intervención en cualquier parte del mundo.

Lo que nos sugiere la ideología subyacente en el concepto de “fin de la política” es que la desactivación de la política internacional dará lugar a la vitalización de la política en cada país, a la política local. La desaparición de los mecanismos tradicionales de la política dará lugar a nuevos métodos inmersos en la esfera micropolítica. En la perspectiva de un mundo “post-político”, la acción humana deberá inscribirse fundamentalmente en el plano nacional, local y, mejor aún, en el marco de lo que se llama “política de identidades”: la defensa contra la opresión de género, la lucha contra la discriminación racial, el derecho a la existencia de las minorías sexuales. Sin ninguna aspiración de totalidad, de emancipación del conjunto de la humanidad. Sin ninguna intención de configurar respuestas globales.

En la visión de la nueva izquierda postmoderna “La situación del mundo post-político está repleta de trampas y de peligros. El terreno pantanoso de democracia incierta, ambigua y casi inexistente (en muchos países de América Latina), hace aquellas trampas todavía más insidiosas. Pero como se ve, también el terreno de Europa se hace difícil. Quizá, sin embargo, nació un tiempo en que la calidad técnica del conocimiento adquiere un valor esencial”[45]. He aquí la ideología: la incertidumbre y los peligros son productos de la nueva situación post-política. En este nuevo tiempo el conocimiento más que la política ocupa un lugar fundamental. Sin embargo, las invasiones armadas, la imposición de políticas económicas a todo el mundo por parte de las potencias, la explotación del resto del mundo en favor de unos pocos estados sedes de grandes monopolios capitalistas, no ha cambiado. Y este es el centro de la política mundial, cuya acción todavía provoca reacciones defensivas -y hoy muy debilitadas- pero con el mismo sentido de hace más de cien años. En cuanto a la perspectiva: su incertidumbre no viene del supuesto hecho de una nueva era post-política. Viene de un proceso de deterioro de las condiciones de vida de la humanidad bajo el capitalismo. Las invenciones, el progreso tecnológico y las novedades científicas no logran frenar ni aminorar dicho deterioro, al contrario. Todos los índices de calidad de vida del conjunto de la humanidad van en retroceso y, peor aún, las amenazas crecientes de eliminación de la mayor parte de la vida vegetal y animal del plantea como consecuencia del progresivo deterioro ambiental y la posibilidad de una conflagración nuclear es tan cierta e inmediata que la perspectiva general del mundo es que está al borde de la barbarie.

Ante el pequeño relato, la totalidad concreta

La crítica postmoderna a la modernidad no es la primera crítica, ni la más profunda. Al contrario, es insuficiente y no logra más que constituirse en una filosofía, publicitada y de moda. No por eso deja de ser de suma importancia su estudio y crítica. El pensamiento postmodernista asume muchas veces una posición anti moderna y peor aún, por sus consecuencias conlleva fuertes elementos pre modernos. La influencia postmodernista es grande en los nuevos movimientos religiosos, en la extendida actividad de los cultos satánicos, en la nueva cultura del rock pesado o duro, en las corrientes que propugnan aquellos actos masivos religiosos o musicales que cultivan la histeria colectiva, las nuevas expresiones de izquierda, segmentada en las políticas de identidades, despreocupadas de la sociedad en su conjunto.

Las grandes contradicciones de la humanidad no están en el plano de las ideas sino en el nivel más elemental, de las relaciones sociales. Las ideas intentan explicar estas contradicciones o intentan legitimarlas, unas o subvertirlas, otras. Intentan encontrar la etiología de la situación actual, descubrir sus leyes y a partir de estas bases pronosticar el futuro, o por el contrario, no se proponen estudiar la causas profundas ni mucho menos transformarlas. Más bien hacen parte de juegos, sofisticaciones, una línea de huida de la realidad acercándose velozmente a una pre moderna escolástica del pensamiento.

El postmodernismo renuncia al intento de búsqueda de una salida racional a las principales contradicciones de la humanidad. Niega y reniega de todo intento de construir y desarrollar un discurso universal por fútil y utópico. Se oculta en los mini relatos y detrás de “los actores concretos” que no son otra cosa que la suprema dispersión y, al fin de cuentas, inofensiva abstracción. Las catástrofes ecológicas no van a parar simplemente plantando arbolitos en una ciudad. La hambruna de grandes sectores del mundo no se va a detener con asistenciales programas contra el hambre. El peligro de guerra no se frena con objeciones de conciencia de grupos determinados. La racionalidad de la explotación mundial no se supera con emprendimientos cooperativos locales.

El mundo en que vivimos es una totalidad. El sistema lingüístico, al que tanta importancia le da el postmodernismo, es una totalidad cuyas partes no tienen sentido fuera del sistema. A su vez, esa totalidad hace parte de una totalidad más amplia de sistemas de un mundo bien concreto. Por eso, entre otras cosas, los lenguajes son traducibles.

Las multiplicidades de los juegos de lenguaje, el consenso sobre determinadas reglas de juego, los pequeños relatos para los actores concretos de los ámbitos locales -que nos propone Lyotard- están ubicados en un todo. No por la arbitrariedad de un pensamiento totalizante sino porque son parte de una realidad y la realidad no es parcial ni abstracta. Lo parcial es justamente lo abstracto, porque es fruto de un recurso del pensamiento que divide y separa. A su vez lo “pequeño” y “local” lo son por una relativa consideración mental y abstracta en relación al conjunto, a la totalidad real.

El mundo en que vivimos es una “totalidad concreta” en el sentido en que genialmente desarrolla Karel Kosik[46] y que fielmente lo traduce Dussel: “Lo concreto es la totalidad que comprende a los entes, los objetos, las cosas; por ejemplo el capitalismo o el mercado mundial como totalidad. Lo abstracto son los mismos entes, los objetos, las cosas que son ‘parte’ de los todos enunciados, pero que son analizados ‘como todos’. En la realidad la ‘mesa’ es parte del ‘aula universitaria’ -la mesa del profesor-. Pero como ‘mesa’ en cuanto tal es abstracta; es abstraída de la totalidad en la que es ‘parte’ y es considerada por la inteligencia representativa en su esencia (Wesen). La mesa en cuanto tal es abstracta; el aula que determina la forma de la mesa del profesor (y es el aula como totalidad pedagógica la que diferencia dicha mesa del carpintero, del carnicero, de operaciones, etc.) es lo concreto”[47].

Nuestro mundo es una “totalidad concreta”, es la totalidad del sistema capitalista. Fuera de este sistema es imposible entender los conflictos, las ideas, la ciencia, las contradicciones, los progresos y las miserias. El principio absoluto de esta totalidad es la mercancía, concepto que reduce las cosas materiales y no materiales en objetos de compra y venta. Con esta categoría es posible también entender al hombre moderno: es una mercancía, porque la actividad fundamental que lo humaniza, que lo diferencia de los otros animales, ésto es, el trabajo, en la totalidad del sistema capitalista es una mercancía.

La totalidad no significa la reunión de todos los hechos sino la concepción de la realidad como un todo estructurado y dialéctico. Sólo dentro de ésta totalidad se comprende racionalmente un determinado hecho. Un hecho constituye conocimiento de la realidad si es comprendido como hecho de un todo dialéctico. Esto quiere decir que un hecho no puede se considerado como átomo inmutable e indivisibles, sino que debe ser concebido como parte estructural del todo.

La totalidad concreta no es, por consiguiente, la suma de todos los hechos, el conjunto de ellos, el agrupamiento o la reunión de todos los aspectos, cosas y relaciones, ya que en este agrupamiento no tiene lo esencial: la totalidad y la concreción. Sin la comprensión de que la realidad es totalidad concreta que se convierte en estructura significativa para cada hecho o conjunto de hechos, el conocimiento de la realidad concreta no pasa de ser algo místico.

La realidad es un conjunto dialéctico y estructurado, totalidad concreta. El conocimiento concreto de ésta realidad consiste, no en la suma de unos hechos a otros o de unos conceptos a otros, sino en un proceso de concretización, que procede del todo a las partes y de las partes al todo; del fenómeno a la esencia y de la esencia al fenómeno; de la totalidad a las contradicciones y de las contradicciones a la totalidad. La relación al interior de la totalidad es dialéctica. La concreción se alcanza en este proceso de correlación, en el que todos los conceptos entran en movimiento recíproco y se iluminan mutuamente. La interdependencia y mediación de la parte y del todo significa asimismo que los hechos aislados son abstracciónes, que sólo la totalidad como tal es concreta.

El capital, en la época del capitalismo, se convierte en una estructura significativa, que determina el contenido interno y el sentido. Esta totalidad está marcada por la explotación del hombre por el hombre, las guerras, las paradojas del hambre y la opulencia. En el marco de este sistema, después de siglos de experiencia no hemos podido lograr la aspiración suprema del hombre: la libertad. En su sentido más radical: la liberación de la esclavitud social, del sometimiento al trabajo socialmente necesario, al ídolo del capital que todavía hoy, más que nunca, sigue inmolando en su altar sangriento a la amplísima mayoría de la humanidad.

Por oro lado, la totalidad de base y supraestructura es abstracta si no se demuestra que es el hombre, como sujeto histórico real, quien crea en el proceso de producción y reproducción social la base y la supraestructura, conforma la realidad social como totalidad de las relaciones sociales, instituciones e ideas, y en esta creación de la realidad objetiva social se crea al mismo tiempo a sí mismo como ser histórico y social, y realiza el proceso de humanización del hombre.

Siguiendo a Enrique Dussel, que ha desarrollado desde su perspectiva cristiana una relectura de los manuscritos de Carlos Marx, podemos decir que la liberación del reino de la necesidad es una aspiración universal, de todo hombre, comunidad y grupo humano. Esta liberación es posible sólo superando la totalidad capitalista, que determina que la actividad humana fundamental en el mundo sea el trabajo alienante orientado a la producción de mercancías, convirtiendo al propio sujeto en mercancía. En virtud de esta totalidad es que el conjunto del pensamiento, aún con sus excepciones rebeldes, está orientado a producir ganancia al menor costo.

Las bases materiales para la liberación del reino de la necesidad, con el nivel de desarrollo de la técnica, ya están establecidas. El problema actual de la humanidad no es técnico-científico sino ético-político. Dussel nos muestra una línea ético-política: la tecnología al servicio del hombre. Esta línea hace parte de un discurso universalista y de un proyecto emancipador.

La superación del reino de la necesidad supone una ruptura radical con la totalidad capitalista. No se trata de buscar su mejoramiento. No tiene sentido limar sus aristas. El objetivo no puede ser introducir reformas ni mucho menos adaptarse a ella para sobrevivir. Es fundar una nueva verdadera racionalidad, donde el mundo racionalmente organice y oriente sus recursos a la satisfacción de las necesidades de la población humana, donde el trabajo socialmente necesario, el reino de la necesidad se reduzca a su mínima expresión. El trabajo socialmente necesario, el que se hace imprescindible para la satisfacción de las necesidades elementales del ser humano, se reducirá en virtud de la socialización y porque ya no estará al servicio de la producción de ganancia sino al servicio de la humanidad en su conjunto. A partir de aquí podrá emerger absolutamente el despliegue de las libertades humanas, pues el trabajo humano ya no será mercancía. Ni será extraña al hombre, sino fuente de libertades creativas. Y el hombre volverá a reconciliarse con su propia creación.

Esto supone la superación de la ficción micropolítica postmoderna como instancia de la acción ético-política y la reinvención del proyecto de emancipación de la raza humana, a partir de la intervención concreta en la esfera de la contradicción fundamental de la sociedad: racionalidad-irracionalidad; capital-trabajo, proyecto emancipador-discurso dominador. Las herramientas filosóficas y teóricas fundamentales están aún en el marco de la modernidad pero no se confunde con ella.

Aunque no compartimos la posición de Dussel sobre una perspectiva latinoamericana para su proyecto de emancipación, es importante mostrar que, en su intento de construir una respuesta de liberación –en cierta medida- asume la posición de Habermas. Propone una respuesta no afincada en la premodernidad, ni en la postmodernidad, “ya que nuestra situación política, económica y cultural nos libra de tales juegos de pensamiento, cuando son meramente nihilistas o escépticos, propios de la sofisticación de una civilización de la abundancia y sin claras alternativas”[48]. Plantea la “realización de la modernidad”, pero al mismo tiempo rechaza lo que llama la falacia desarrollista, ya que Dussel -parafraseando a Hegel- dice “por más que el esclavo trabajara, nunca llegará a ser señor libre”[49] sino que se trata de realizar un cambio revolucionario y un proyecto de liberación[50].

Dussel no niega la realidad de los juegos de lenguaje ni la esfera de la comunidad de comunicación tan afín a los filósofos postmodernos. Pero afirma que la comunidad de comunicación real “no puede dejar de determinar y ser determinado por y en la ‘comunidad de vida real’. Pero la reflexión filosófica de dicha ‘comunidad de vida’ exige categorías que no pueden ya ser aportadas sólo por una filosofía del lenguaje. Aquí las categorías construidas por Marx son todavía insustituibles”[51].

Es que la filosofía puede sufrir muchos cambios en el curso de la historia. Así también, en su derrotero se nutre de un gran bagaje de aportes que ya se constituyen en un momento dado en su patrimonio insoslayable: el sentido de universalidad, racionalidad, totalidad, dialéctica son inevitables en filosofía. Desde Marx es inevitable la lectura de toda filosofía como transida por ideología y el tratamiento en casi toda reflexión de la relación dialéctica conciencia-existencia, de las categorías como la lucha de clases, la superestructura, la totalidad concreta.

La totalidad concreta del sistema capitalista no podrá ser superado desde fuera, porque no existe fuera. Tampoco negándolo de manera abstracta. Mucho menos refugiándonos en las esferas micropolíticas, que es una manera de negar la totalidad ideológicamente, sino desde las propias contradicciones de esta totalidad, desde su negación radical, es decir, superación dialéctica. Esto conlleva el enfrentamiento fundante del trabajo al servicio del capital versus el trabajo al servicio del hombre. Y, consecuentemente, esta disputa global y concreta se desdobla, superestructuralmente, en la lucha de la racionalidad-irracionalidad, discurso de legitimación de esta totalidad-discurso de transformación revolucionaria, proyecto conservador-proyecto emancipador, discurso contemplativo-discurso transformador. En este conflicto expresado en su suprema radicalidad y contradicción, el pensamiento filosófico también se inscribe en el dilema de explicar el mundo o transformarlo.

Conclusión

Como todo discurso filosófico, no puede dejar de tener un fundamento y en el caso de Lyotard también se convierte en legitimación última. Los metarrelatos devienen pequeños relatos. El universalismo deviene singularismo, el discurso de emancipación de la humanidad deviene discurso de validez local. El paradigma universal deviene paralogía, diferencia. Al fin y al cabo el discurso de nuestro autor tiene una pretensión: superar los discursos ligados a los metarrelatos, deslegitimarlos y constituirse en la nueva forma universal de elaboración científica y filosófica.

La crisis del marxismo ha abierto una serie de interrogantes sobre el conjunto de los discursos de emancipación del hombre. Lyotard, quien fue marxista y como todo intelectual ex-revolucionario adopta un discurso que sirve de balsa para la nueva travesía y este discurso está lleno de contradicciones y de confusiones. Aunque aparece como progresista, contestatario y como una reescritura crítica de la vieja modernidad, para nosotros elabora una línea de pensamiento que más bien indica un retroceso del pensamiento humano.

El marxismo es una línea de crítica radical a la modernidad, que funda su discurso en la denuncia de la irracionalidad del sistema capitalista, que produce la alienación del hombre. La racionalidad superadora de Marx no es extraña a la modernidad, sino todo lo contrario, proviene de sus entrañas: el materialismo histórico, la hermenéutica de la historia como lucha de clases. Y, consecuentemente, la posibilidad de emancipación de la humanidad entera, a partir de dos premisas: el desarrollo técnico y científico ha ubicado a la humanidad en los umbrales de la satisfacción completa de sus necesidades elementales y el capitalismo ha concentrado y simplificado la sociedad mundial en dos clases fundamentales, la burguesa y la proletaria. El proletariado sólo podrá lograr su emancipación a condición de emancipar al conjunto de la sociedad. El desarrollo tecnológico estará al servicio del hombre y de su desarrollo a condición de ser dirigido y organizado racionalmente en una sociedad orientada al hombre, una vez superado el reino de la irracionalidad. El proceso de superación planteado por Marx tiene una racionalidad, un sujeto social y una finalidad. Lyotard niega los tres aspectos.
La versión stalinista del marxismo, la caída estrepitosa de los llamados socialismos reales, la huida de los intelectuales de izquierda con sus discursos del “fin de la historia”, fundado en un real y masivo sentimiento de perplejidad, hastío, desesperanza y derrota, llevó a los filósofos de la postmodernidad a sostener que nada puede hacerse fuera del sistema, que la alternativa única es deslegitimar todos los discursos de la modernidad y comenzar de nuevo, una reescritura sin ambición unificadora sino desplegada en la pluralidad de contextos, sin objetivo totalizante sino orientado a presentar la discontinuidad y la diferencia.

La filosofía postmodernista de Lyotard es mucho más que desconfianza hacia los proyectos de la modernidad. Es mucho más que una lectura crítica de la racionalidad occidental. Es la desesperanza, pero sobre todo, es el vehículo teórico de adaptación al sistema que antes combatía.

[1] La condición Posmoderna (LCP) p.70

[2] Ibidem.
[3] Ibidem.
[4] Lyotard, J.F. “Moralidades posmodernas”. p. 55.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Lyotard, J-F. “La fenomenología” pp. 141-142.
[8] Lyotard, J.F. “Moralidades posmodernas” p. 71.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.
[13] Ibidem.
[14] Dussel, Enrique “La introducción de la ‘Transformación de la filosofía’ de K.-O. Apel y la Filosofía de la liberación” en Apel, K.O., Dussel, E. y otros “Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación”. p. 48.

[15] Chomsky, Noam, “L’an 501. La conquête continue”. p.13 “Le thème principal de cet ancien ordre mondial était la confrontation, à l’échelon planétaire, entre los conquérants et les peuples conquis. Cette confrontation a pris des formes diverses et a reçu differénts noms: impérialisme, néo-colonialisme, conflit Nord-Sud, centre contre périphérie, G-7 (groupe de sept pays les plus industrialisés) et leurs satellites contre le reste du monde. Ou, plus simplement, la conquête du monde par l’Europe”.

[16] Lyotard, J.F. “La diferencia” p. 206.
[17] Ibidem.
[18] Engels, F. “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” en C.Marx-F.Engels “Obras escogidas” T. III p. 357

[19] Ibidem.

[20] Rifkin, Jeremy. “El fin del trabajo” p. 20. Ver también Touraine, Alain. “Crítica de la modernidad”.

[21] Lyotard, J.F. “¿Por qué filosofar?” p. 160.
[22] Ibidem. p. 161.
[23] Ibidem. p. 162.
[24] Ibidem.
[25] Marx, C-Engels, F. “La ideología alemana” en Obras Escogidas T. I. p. 16.
[26] Ibidem.
[27] Cfr. Dussel, Enrique. “Filosofía de la producción”.

[28] Mardones, José Ma. op.cit. p. 35

[29] Ibidem.
[30] Lyotard, J.F. “La diferencia”. p. 208.

[31] Lyotard, J.F. “El entusiasmo” p. 40
[32] Ibidem.

[33] Ibidem. p. 75

[34] Ibidem. p. 75

[35] Ibidem.

[36] Ibidem. p. 75
[37] Ibidem. p. 75
[38] L.C.P. p. 108
[39] Ibidem p. 110.
[40] Ibidem p. 108.
[41] Ibidem p. 109.
[42] Lyotard, J.F. “Moralidades posmodernas”, p. 138.
[43] Ibidem. p. 137.

[44] Colombo, Furio, prefacio del libro de Di Santo, Donato y Summa, Giancarlo “Rivoluzione Addio”. p.8 “Dagli Stati uniti si capisce bene, io credo, in che modo si debba transformare (o tradure) la tesi di Fukuyama sulla ‘fine della storia’. Siamo in presenza di un fenomeno inatteso, che nessuno aveva previsto como conseguenza del crollo del Muro: la fine de la politica. Il fenomeno di cui stiamo parlando si manifiesta in questo modo: la progresiva dissattivazione della politica estera e dei suoi strumenti e meccanismi”.

[45] Ibidem p.10. “La situazione del mondo post-politico è carica di trappole e di pericoli. Il terreno paludoso di democrazie incerte, ambigue e quasi insistenti (molti paese dell’América latina), rende quelle trappole ancora più insidiose. Ma come si vede, anche il terreno dell’Europa si fa difficile. Forse però è nato un tempo in cui la qualità tecnica della conoscenza acquista un valore essenziale”.
[46] Kosik, Karel, “Dialéctica de lo concreto”.

[47] Dussel, Enrique. “Filosofía de la producción”. p.133

[48] Dussel, Enrique. “La introducción de la ‘Transformación de la filosofía’ de K.-O. Apel y la Filosofía de la liberación ” p. 47
[49] Ibidem.
[50] Ibidem., p. 43
[51] Ibidem., p. 93

*Extractos de la tesis de licenciatura "Lyotard y el marxismo como metarrelato"
defendido por el autor en la Facultad de Filosofía de Asunción, abril de 2003.